內(nèi)容摘要：“人性論”思想作為荀子思想體系的重要標識之一，也是后儒對于荀學(xué)爭議頗多的地方‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 荀子“性惡論”的提出是基于時代的原因，同時也是對孟子性善論的批判，其目的是為了矯正人性中惡的成分進而建設(shè)有序的社會; 他的“化性起偽”“隆禮重法”和“禮樂教化”等都基于其性惡論而提出來的，目的是實現(xiàn)由“惡”到“善”的轉(zhuǎn)變‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 對這問題一探討在當下仍然具有重要的意義與價值，我們應(yīng)該弘揚其批判的精神，充分高揚人的主體性，肯定其禮樂之治思想的合理成分，以及強調(diào)法治的重要思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　關(guān)鍵詞：荀子 人性論 當代價值

　　荀子作為戰(zhàn)國末期的儒家大師，因其“性惡論”而飽受后儒詬病，而荀學(xué)的命運也因此坎坷多舛。 廖名春先生說：“宋代學(xué)者一般都視荀子為儒門異端，他們對荀子的攻擊主要集中在性惡論、非思孟以及因李斯‘焚書坑儒’而罪及荀子。 ”[1]可見荀子正是因為“性惡”，才會被宋儒批判而誤解至深。 宋代理學(xué)家程頤說：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。 ”[2]

　　他認為，荀子主張性惡的觀點背離了儒家的根本正統(tǒng)。 但縱觀整個中國古代思想史的發(fā)展來看，荀學(xué)思想對傳統(tǒng)儒學(xué)的貢獻非常大，郭沫若評價荀子說：“他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成的。 ”[3]充分肯定了荀子以及荀學(xué)的重要地位，而“性惡論”作為荀子思想體系的典型標志，其探討的人性問題，不僅在當時社會教化人性向善方面具有指導(dǎo)作用，而且對當下的社會建設(shè)仍然具有參考意義。

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　　一.“人之性惡”與“化性起偽”：性惡論的理論路線

　　荀子是先秦學(xué)術(shù)思想代表的集大成者，他對于人性善惡的問題提出了“人之性惡”的論點，這一觀點是其人性論思想的特質(zhì)，傳統(tǒng)的儒家也因此將荀子列為儒學(xué)之異途。 基于人性惡的判斷，荀子特別重視后天教化的力量，他提出的“化性起偽”“禮樂之治”以及“隆禮重法”等思想都在勸導(dǎo)人性向善轉(zhuǎn)變的方面起重要作用。

　　(一)人之性惡

　　在荀子人性觀之前，孟子明確提出了性善論的觀點，與孟子言“性善”所不同，荀子對此提出了批評，提出了“人之性惡”的觀點，這一點也正是飽受后儒爭議最多的地方。 關(guān)于人性“善”“惡”的爭論問題，孟子站在肯定人的善良本性的立場上，認為人具有仁、義、禮、智的“四端”而言“性善”，目的是肯定先驗意義上的善性，從道德理想主義的高度高揚人的尊嚴與價值; 荀子的“性惡”則是否定人的自然人性，重視能夠“化性”的禮樂之道，是從鞭策和警醒的角度來促使人走向“善”，兩者目的殊途同歸。

　　《性惡》篇是荀子最具特色的一篇，在這里，荀子提出“人之性惡，其善者，偽也”的觀點。 “偽”，楊倞解釋為“為也，矯也”[4]，也就是說荀子認為人性是惡的，善良是通過后天人為的產(chǎn)物。 荀子的思想特色也由此被“性惡論”所標識。 究其形成的主要原因，不難看出深受時代的影響，在“禮崩樂壞”的亂世時代，荀子看到了無禮制約束下人性的險惡之象和由此所造成的社會的無序，在一定程度上他的追求與當時的孔孟完全相同，都是直面社會現(xiàn)實，寄希望于提出建設(shè)太平盛世的主張。 除此之外，荀子更是意識到以孟子為代表的先驗論儒家將希望寄托于人的自我克制與約束，“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》以下僅注篇名)，即不知統(tǒng)類、邪僻違理、幽隱難明、滑稽無用，完全不符合當時的現(xiàn)實需要，故高舉批判的大旗，對孟子的性善論進行了批判并進一步提出了性惡論。 由此可見，理解荀子的“性惡論”并不能單獨地從片面意義來解讀，而要深刻認識到其論說最終是為了矯正人性，使人性由最初的惡轉(zhuǎn)變到善，進而實現(xiàn)形成和諧社會秩序的目的。

　　(二)化性起偽

　　在實現(xiàn)人性從“惡”到“善”的轉(zhuǎn)變過程中，荀子提出其人性論思想中“化性起偽”的主張。 《禮論》曰：“性者，本始材樸也; 偽者，文理隆盛也。 無性則偽無所加，無偽則性不能自美。 ”表明性是天生的本質(zhì)，善是通過外在的教化結(jié)果。 《性惡》篇曰：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。 是性、偽之分也。 ”可見，“性”是先天的自然之性，不需要后天的學(xué)習(xí)便可以有的本能，“偽”是后天的人為作用，加上不斷地積習(xí)才擁有的表現(xiàn)。 對于“偽”的解說，荀子進一步闡釋：“慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。 ”(《正名》)認為人必須深思熟慮，學(xué)習(xí)積累才能達到后天的“成”，也就是所謂后“成”之后的真“偽”。

　　廖名春先生說：“在荀子看來，作為人的本質(zhì)不是‘性’而是‘偽’。 ”[5]可見，外在的禮義法度等一切人為成果都是來自于“偽”，而并不是生成于“性”。 因此，荀子曰：“故圣人化性而起偽，起偽而生禮義，禮義生而制法度。 ”(《性惡》)這里荀子認為，外在禮義教化、法度制定等已有的文化成果可以在矯正人性向“善”方面起重要作用，能使人們更合乎道德標準。 也就是說人性本惡的情況下，文化知識能改變?nèi)说拿�運，讓人由“惡”到“善”，由小人變?yōu)榫�子、甚至成為圣人�?/p>

　　(三)隆禮重法

　　基于人性價值的判斷，荀子同時提出“隆禮重法”的指導(dǎo)思想。 在荀子看來，人們“目好色，耳好聲，口好味，心好利”(《性惡》)，假如任其人性自然發(fā)展不加以外力管制，將導(dǎo)致社會的嚴重混亂，因此，“國無禮則不正”(《王霸》)。 社會有了明確的禮義國家才能治理的好，同時，僅僅用“禮”還是不夠的，對那些無法用勸說教育的人必須要用更為嚴厲的“法”才能解決。 于是，荀子又說：“法者，治之端也”(《君道》)，將“法”提高到國家治理的高度。 荀子認為通過“禮治”和“法治”兩種思想的有效結(jié)合，是可以達到人性由“惡”變“善”目的。 “今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。 ”(《性惡》)在禮義法度的約束下，人性是可以教育和改造的，而且不僅圣人的人性需要改造，普通人的人性亦如此，“隆禮重法”在君子和小人身上同等重要。

　　二.人性論思想的當代價值

　　如果說古代學(xué)儒們對荀子的研究視角是他們思想的碰撞，那么這種碰撞在現(xiàn)當代則表現(xiàn)的更為激烈。 從現(xiàn)代的視角出發(fā)，再來解讀荀子以及荀學(xué)思想，單純地考慮性惡還是性善的問題是毫無意義的，因為荀子的思想從其誕生開始，歷經(jīng)數(shù)千年的傳承，早已形成一套成熟的理論體系。 而我們今天所要研究的，就是要以現(xiàn)代的視角重新解讀荀子，體會其對當下社會的價值意義。

　　(一)批判精神

　　戰(zhàn)國時期作為先秦學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生最為活躍的時代之一，其社會動蕩的劇烈程度也成為那個時代的顯著特征。 在七雄對峙，各諸侯相互兼并、爭霸戰(zhàn)爭的局面，儒學(xué)提倡的反對霸道、施行仁政、注重修身養(yǎng)性就顯得不被時代接受。 正是這種儒學(xué)危機的出現(xiàn)，荀子開始從實用角度出發(fā)，針對儒學(xué)迂闊而無用的弊端，綜合百家學(xué)說，對儒學(xué)進行了實用性改造，提出了大膽地質(zhì)疑和批判，進而形成影響至深的荀學(xué)思想。

　　在荀子離開我們兩千年后的今天，我們沒有了七雄爭霸的混亂場面，沒有了社會政治的矛盾加深，有的是和平年代社會治理體系的完善和人民生活的幸福安穩(wěn)。 現(xiàn)代社會，隨著思想的進步和認識的深入，人性中的“惡”在一定程度上是被壓制在主體意識之下，而“善”在人性的教化過程中居于主導(dǎo)地位。 但這并不意味著我們就要放松對荀子“人性論”的再次思考，荀子的批判精神給我們重要的啟示：我們習(xí)慣生活在既定的模式環(huán)境中，消費主義盛行的時代使得許多人容易安于現(xiàn)狀而失去批評的精神‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 例如，表現(xiàn)在文藝批評領(lǐng)域就是“軟骨病”甚至“無骨癥”的盛行。 因此，我們必須深刻領(lǐng)會荀子勇于指出人性中弱點的質(zhì)疑和批判精神，并運用到當下人性問題的探討中，這才是對“人之性惡”更為全面的理解和詮釋。 當然，我們不僅要有一些危機意識和問題意識，應(yīng)該做到居安思危，也需要有荀子胸懷天下，以天下為己任的高尚品質(zhì)，進而把這種“天下興亡、匹夫有責(zé)”的家國情懷帶到和諧社會的建設(shè)當中，使我們的國家、社會和人民在這種意識中更好地走向和諧統(tǒng)一。 這正是古人留給我們的智慧光芒，也是當代人性中迫切需要改善的薄弱部分。

　　(二)人的主體性的高揚

　　荀子被批判的一個重要原因就是因為他的“性惡論”，這與孟子“性善論”的觀點是相反的。 盡管主張“性惡”，但其本質(zhì)是寄希望于人能向善，也就是人性本惡的情況下如何能達到“善”的標準。 為此，荀子提出“化性起偽”的思想，“偽”在這里是“人為”的意思，表明人為的主觀因素能夠使本性發(fā)生一些變化。 他所強調(diào)的不是去回避人性丑惡的一面，而是肯定后天人為的重要性，也就是需要我們充分發(fā)揮主觀能動性，通過個體的努力進而達到人格的完善，這一點對當下人性的改善也是十分必要的。

　　此外，荀子的天人觀中提出“明于天人之分”“制天命而用之”，這充分體現(xiàn)出他思想中顯著的個體和人的意識，并要求人要積極主動地發(fā)揮主觀意識，能動地掌握自然界的一切規(guī)律，從而有序地改造世界。 在其《勸學(xué)》篇中荀子說：“積土成山，風(fēng)雨興焉; 積水成淵，蛟龍生焉; 積善成德，而神明自得。 ”這里荀子把后天的積累和學(xué)習(xí)看的尤為重要，可見“積”與“學(xué)”的重要性在荀子那個時代就已經(jīng)顯現(xiàn)。 在當代社會，我們更應(yīng)該充分調(diào)動主觀能動性，加強后天不斷積累與努力學(xué)習(xí)的作用，努力培養(yǎng)創(chuàng)新性人才，以適應(yīng)新時期社會的發(fā)展需求。

　　(三)禮樂之治的“鄉(xiāng)愁”

　　徐復(fù)觀先生在《中國藝術(shù)精神》中提到禮樂之治，認為其是“儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”[6]。 荀子的“禮樂之治”觀同樣肯定了后天教化的重要性，“禮樂教化”的提出就是以禮樂為工具，使人在禮義和音樂的雙重施教下趨于向善。 “恭敬，禮也; 調(diào)和，樂也。 ”(《樂論》)荀子認為禮義在道德教化的過程中只起外在方面的作用，而音樂便能夠在內(nèi)在方面起調(diào)和作用。 “禮和樂的總體，管束著人的全部思想感情：從根本上改變?nèi)说男郧椋�是音樂的本質(zhì); 表現(xiàn)真誠去掉虛偽，是禮的原則。 ”[7]禮樂并提，以禮正身，以樂輔禮，這是荀子教化思想的重要內(nèi)容之一，也是對當下社會的建設(shè)很有意義的一點。 荀子以禮教化正是使人們意識到要抑制人性中與自身不相符的那部分欲望，克服人性中“惡”的成分，以此來規(guī)范約束人的行為; 以樂教化就是為人們的各種情緒表達找到一個合理的宣泄媒介，使人們通過“樂”重新呼喚起對“善”的追尋。

　　(四)隆禮重法的思想

　　在《性惡》篇中，荀子對于性惡的問題，提出要以禮法刑罰的施行來管制，這也是對當下人性問題的一個啟示。 “隆禮重法”是對儒家孔子重視“禮治”和法家注重“法治”的有效結(jié)合，在荀子之前，禮與法是兩種完全對立的觀點，而從荀子開始，這兩種觀點便得到了融合。 但是，從荀子之后幾千年封建社會的發(fā)展來看，由于不被統(tǒng)治者的認可，“禮”與“法”的地位始終沒有抬到同等的位置，也就沒有達到真正的協(xié)調(diào)。 直到21世紀，在新的歷史條件下，黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人明確提出要把“以德治國”和“依法治國”相結(jié)合，并作為治國方略。 既要發(fā)揮德治的教化引領(lǐng)作用，又要發(fā)揮法治的強制管控作用，這是對荀子思想體系的繼承和創(chuàng)新，也是我國國家治理層面的有利措施。 但同時，我們也應(yīng)該意識到，盡管我國已實現(xiàn)依法治國和以德治國的結(jié)合，卻仍然存在許多社會現(xiàn)實矛盾問題，如道德綁架、人性喪失等，它們的有待解決是社會治理過程中迫切需要注意的。 人不能毫無節(jié)制的滿足私利，必要的禮法是個人行為的保障手段，也是人性向善的有力推動。 荀子對于人性惡提出的禮法約束有助于國人樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，也只有個人的行為做好了這些，集體、社會才談得上有序的治理和管控。 因此，對于荀子的學(xué)習(xí)還要繼續(xù)，對于人性的認知遠沒有結(jié)束，對于社會體系和治國方略的探討也不應(yīng)止步。

　　荀子作為儒家的代表人物，在繼承孔子“禮”的思想的同時提出“性惡論”的觀點，打破了先秦時期孟子美好的“性善論”思想，由此成為后儒詬病的一大命題，卻也以它獨特的方式傳承至今，影響深遠。 關(guān)于人性的爭議是歷代學(xué)者們孜孜不倦地追求，但其最后的落腳點都是在“善”上，我們今天再來研究荀學(xué)，再次探討荀子的人性論，一方面是為了準確領(lǐng)會其思想內(nèi)涵，更重要的是要找尋其對現(xiàn)代社會有益的價值成分。

　　參考文獻

　　[1]廖名春：《荀子新探》，文津出版社1994年版，第3頁。

　　[2]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，中華書局1981年版，第262頁。

　　[3]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，中國華僑出版社2008年版，第153頁。

　　[4]王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第935頁。

　　[5]廖名春：《荀子新探》，文津出版社1994年版，第133頁。

　　[6]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第21頁。

　　[7]張曙光：《外王之學(xué)—— <荀子>與中國文化》，河南大學(xué)出版社1995年，第38頁。

　　作者：劉延福 鄧惠文