摘 要：中國(guó)當(dāng)代文學(xué)以現(xiàn)實(shí)主義寫作開始，尤其強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)的階級(jí)性，作家的自我意識(shí)體現(xiàn)在倫理上即是以斗爭(zhēng)為動(dòng)力學(xué)的憎恨和決裂形式‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 直到新時(shí)期文學(xué)開始，這種形式方才試圖朝著關(guān)愛與和諧的方向轉(zhuǎn)變，逐漸疏離了階級(jí)斗爭(zhēng)的模式。 但由于對(duì)自我、關(guān)愛、道德等倫理實(shí)質(zhì)的理解不足，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)顯現(xiàn)出的自我意識(shí)在其歷史進(jìn)程中一直處于反復(fù)的狀態(tài)，表現(xiàn)出任性和猶疑的情緒化色彩，致使其在對(duì)待現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知上，始終難以真正突破既往的局限，進(jìn)而達(dá)至一個(gè)嶄新的歷史高度。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)當(dāng)代文學(xué); 自我意識(shí); 情緒化; 倫理觀; 嬗變

　　中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格作為某種寫作圭臬自毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》之后發(fā)生了實(shí)質(zhì)性變革，使中國(guó)文學(xué)從現(xiàn)代世俗意義上的眾生關(guān)懷轉(zhuǎn)向了當(dāng)代國(guó)家層面的政治關(guān)懷，曾有的批判與憤怒隨即被謳歌與歡樂取而代之。 但在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的政治話語(yǔ)體系里，我們?nèi)耘f能夠清晰地聽出中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)自我意識(shí)的歷史回聲。

　　作者：路 文 彬

　　一就拿作為社會(huì)主義時(shí)代嶄新人物形象的梁生寶(柳青《創(chuàng)業(yè)史》)來說，其所謂的嶄新性其實(shí)完全是有欠徹底的; 至少，透過他對(duì)待家庭和愛情那一系列的觀念和行動(dòng)，我們明顯可以從中目睹到高覺慧(巴金《家》)那決絕又熟悉的身影。 高覺慧以背叛方式同家庭的毅然決裂，實(shí)質(zhì)上就是以進(jìn)步/落后的思想對(duì)立模式顛覆了家庭固有的維系準(zhǔn)則，即用頭腦摒棄了血緣。

　　當(dāng)代文學(xué)論文網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展

　　他的這一世紀(jì)性背叛也標(biāo)志著封建孝悌倫理規(guī)范在這一時(shí)代的破產(chǎn)。 至于其所愛之人鳴鳳的死亡，則在相當(dāng)程度上暴露出的是高覺慧之于愛的冷漠。 高覺慧為國(guó)為民的宏大愿望有意無意忽略著身邊親近之人的情愫，以崇高集體理想遏抑著卑微個(gè)人的身體欲求，就此奠定了一代新青年的倫理價(jià)值抉擇。 梁生寶可以說正是這種倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的承繼者，或者說，他就是高覺慧的一個(gè)追隨者。

　　和高覺慧一樣，梁生寶也是熱衷于生活在家庭之外的革命者，肩負(fù)著前所未有的集體使命。 他們遠(yuǎn)離原生的家庭，也不急于建立個(gè)人的家庭，因?yàn)榧�體儼然承擔(dān)了家庭可以承擔(dān)的一切。 他們心儀博大的襟懷，而家庭狹小空間只能是一種禁錮，所以他們必須沖破這禁錮，走向更為廣闊的天地。 對(duì)于他們而言，時(shí)間上的進(jìn)步便是空間上的果斷轉(zhuǎn)移。 就“17年”文學(xué)整體狀況而言，現(xiàn)實(shí)主義實(shí)際上首先不是一種時(shí)間意義上的概念，而是一種空間意義上的概念，具有明晰的內(nèi)外抑或左右界限劃分。

　　因此，秦兆陽(yáng)總是習(xí)慣于將現(xiàn)實(shí)主義稱之為“道路”。 何其芳也曾質(zhì)問胡風(fēng)走的是“現(xiàn)實(shí)主義的路，還是反現(xiàn)實(shí)主義的路”? 既為道路，方向自然尤其重要，故而邵荃麟呼吁要“沿著社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的方向前進(jìn)”。 決定性方向的保證取決于社會(huì)主義和資本主義兩條路線的階級(jí)斗爭(zhēng)，鑒于當(dāng)時(shí)國(guó)家生產(chǎn)力建設(shè)條件的有限，以及國(guó)民的城鄉(xiāng)分布比重，文學(xué)在詮釋這種階級(jí)斗爭(zhēng)時(shí)所選擇的主要空間就是鄉(xiāng)村。 如果說真實(shí)是現(xiàn)實(shí)主義的靈魂，那么這一靈魂的本質(zhì)即是階級(jí)斗爭(zhēng)。 基于此，鄉(xiāng)村和階級(jí)斗爭(zhēng)的全部所需規(guī)定了此刻乃至以后長(zhǎng)時(shí)期里文學(xué)倫理的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。

　　不難看出，梁生寶與高覺慧倫理觀念同中有異的一個(gè)顯在區(qū)別，即在于城鄉(xiāng)身份的差異。 身為農(nóng)民的前者原初樸素的倫理意識(shí)是由鄉(xiāng)土賦予的，故此其自覺的禁欲主義思想是與生俱來的。 具體表現(xiàn)在梁生寶那里，便是以極盡苛刻自我身體為能事的節(jié)儉和勤勞，將衣食住行方面的所有消費(fèi)銷減到最低，讓休憩成為懶惰的可恥借口。 究其實(shí)質(zhì)，懶惰是對(duì)時(shí)間的浪費(fèi)，而時(shí)間已被人們普遍視為極其珍貴的財(cái)產(chǎn)。

　　再則，懶惰委實(shí)也同“多快好省”的國(guó)家社會(huì)主義總路線全然相悖。 更何況，“只爭(zhēng)朝夕”的全民緊迫感壓根就不再可能給懶惰留有任何喘息的時(shí)機(jī)。 王汶石《風(fēng)雪之夜》所反映的恰是時(shí)間在鄉(xiāng)村引發(fā)的嚴(yán)重危機(jī)，“區(qū)委會(huì)實(shí)在忙不過來。 那么多新社，別說詳細(xì)驗(yàn)收，就是到各社去巡視一趟，也需要許多時(shí)間; 而時(shí)間，又是多么不夠用啊! 就像區(qū)委書記嚴(yán)克勤同志說的：‘搞不好，“時(shí)間”就要脫銷了。 ’”在此，懶惰已然絕跡，問題只是忙碌與時(shí)間的沖突。 可忙碌從不會(huì)令時(shí)間顯出富余，恰恰相反，它始終讓人感到的是時(shí)間的威脅。 正如嚴(yán)克勤詢問支書們對(duì)區(qū)委有何要求時(shí)，他們一致的回答是：“別的倒沒有什么。 就看區(qū)上能不能多發(fā)一點(diǎn)時(shí)間給我們! ”為了爭(zhēng)奪時(shí)間，他們甚至只好讓自己拒絕睡眠，連最基本的身體保障都情愿放棄。

　　雷蒙·威廉斯曾經(jīng)寫道：“關(guān)于鄉(xiāng)村的觀點(diǎn)產(chǎn)生的拉力朝向以往的方式、人性的方式和自然的方式。 關(guān)于城市的觀點(diǎn)產(chǎn)生的拉力朝向進(jìn)步、現(xiàn)代化和發(fā)展。 ”然而，此時(shí)的中國(guó)鄉(xiāng)村已經(jīng)打破這一陳見，它的觀念和理想并不指向傳統(tǒng)或過去，而是指向了現(xiàn)代和未來。

　　于是，根深蒂固的鄉(xiāng)村倫理因?yàn)闀r(shí)間的焦慮產(chǎn)生了激進(jìn)的巨變，承受著現(xiàn)代性時(shí)間的洗禮。 進(jìn)步與落后開始通過時(shí)間標(biāo)示出來，即新同舊、青年同老年、子輩同父輩的對(duì)立，年輕即將成為主義，老年則正式退出歷史舞臺(tái)。 時(shí)間突越了空間的壁壘，梁生寶也恰是在這一意義上有了繼續(xù)追隨高覺慧的可能，他與父親梁三老漢之間的分歧也因此得以升級(jí)成公開的較量。 背叛已由高覺慧完成，梁生寶所需進(jìn)行的就是毫不留情的斗爭(zhēng)。 即便父子間的這場(chǎng)斗爭(zhēng)不是發(fā)生在階級(jí)之間的，但它依然是有階級(jí)性的，同樣屬于公私兩條道路范疇的對(duì)抗。 應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，當(dāng)基本的休憩權(quán)利都被自覺讓渡給國(guó)家時(shí)，個(gè)體就完全不再屬于自己了。

　　也就是說，梁生寶和梁三老漢雖然生活在同一個(gè)屋檐之下，其精神卻已不在同一個(gè)空間，他們的倫理認(rèn)知就是基于不同空間所導(dǎo)致的分裂。 一如既往滯留于私人空間里的梁三老漢，他最大的夢(mèng)想就是能有自己的“一座三合頭瓦房院”，而早已把全副身心都扎根在公共空間中的梁生寶則失卻了個(gè)人的夢(mèng)想。 他不再做夢(mèng)，因?yàn)樗麤]有休憩，沒有睡眠，畢竟“夢(mèng)想就這樣表明人的存在進(jìn)入了一種休息，夢(mèng)想表明了一種安逸狀態(tài)。

　　夢(mèng)想者帶著他的夢(mèng)想全身心地進(jìn)入了幸福的實(shí)況”。 梁生寶與安逸為敵，也與幸福為敵，唯有勞作和艱苦方能令其體驗(yàn)到生命意義的充實(shí)。 在他看來，夢(mèng)想是懶漢的惡習(xí)，是自私的權(quán)利，而且，“懶惰、無聊和生活的虛無之間存在聯(lián)系”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 盡管梁三老漢也保持有勤勞的傳統(tǒng)，但鑒于空間所在的不同，這勤勞的性質(zhì)所指向的勢(shì)必是相反的道路。 在這里，空間的對(duì)立暗示了時(shí)間的飛速流動(dòng)。 梁三老漢的空間始終停滯不前，梁生寶的空間卻在與時(shí)俱進(jìn)。 有鑒于此，勤勞的梁三老漢已不再忙碌，他的勤勞沒有了時(shí)間的內(nèi)容，而梁生寶的勤勞在時(shí)間的不斷督促之下，只能越加忙碌，忙碌得離自我越來越遠(yuǎn)。

　　二

　　設(shè)若說高覺慧中斷了同家庭之間的血脈聯(lián)系，那么梁生寶則是進(jìn)一步中斷了同自我的聯(lián)系，從而再也無需家宅的庇護(hù)。 顯然，梁生寶已成國(guó)家的化身，他的體量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于家宅的容積，實(shí)現(xiàn)了從家庭倫理向國(guó)家倫理的飛躍。 這樣的飛躍當(dāng)然是以犧牲血緣為代價(jià)的，而犧牲又必然承認(rèn)暴力，暴力無疑也是階級(jí)斗爭(zhēng)的本質(zhì)。 可是，一旦犧牲與斗爭(zhēng)充斥著人們的頭腦，崇高的道德感便會(huì)樂于以壓制人性為榮耀，包括自我和他人的人性。 “小腿疼”“吃不飽”(趙樹理《“鍛煉鍛煉”》)作為鄉(xiāng)村倫理的兩個(gè)反面典型，其反面性其實(shí)是在國(guó)家倫理視角的觀照下被刻意放大了的。 當(dāng)自我遭罹遺棄時(shí)，個(gè)人的身體就淪為了理念的產(chǎn)物，冷暖和疼痛皆與身體的自然反應(yīng)無關(guān)，而僅同意志的考驗(yàn)息息相關(guān)。

　　故此，好吃懶做的道德定性毫不理會(huì)“小腿疼”和“吃不飽”的身體實(shí)際。 公私斗爭(zhēng)的鐵律務(wù)必要讓國(guó)家意志戰(zhàn)勝個(gè)人的欲望，于是“小腿疼”和“吃不飽”所受到的粗暴對(duì)待便是具有合法性的。 這里有必要指出的是，“小腿疼”和“吃不飽”的性別并非偶然，她們的存在實(shí)際上同時(shí)揭示了男性倫理之于女性倫理的某種壓迫。 常常為人們所疏忽的一點(diǎn)是，所謂國(guó)家倫理實(shí)踐的不過就是男性倫理的動(dòng)機(jī)。

　　“男性以他們自己生活在有限的獨(dú)立于神圣世界的世俗世界之中，因此，他們尋求著自我超越的途徑——通過自我給予或自我傾空的行為，運(yùn)用女性被排除在外的倫理行為范式——但這卻是‘深深地滿足了男性’”。 由此說來，“小腿疼”“吃不飽”那近乎耍賴的落后表現(xiàn)，又何嘗不是女性針對(duì)男權(quán)意志的一種被動(dòng)反抗? 而文學(xué)世界里針對(duì)英雄及其犧牲的普泛贊美，又難道不是之于女性性別本質(zhì)的一種冷落和無視嗎? “群體榮譽(yù)需要女性的貞潔和忠誠(chéng)而不要求她們有勇氣，但只有男性才被認(rèn)為是能夠擁有榮譽(yù)的個(gè)體”。 然而，男女平等的政治倫理卻促使“17年”文學(xué)中的女性積極認(rèn)同著男性的倫理熱愛。

　　男性倫理預(yù)設(shè)著男性的理想和偏好，故而在這一倫理世界里，罕見的情感往往只會(huì)發(fā)生在男人之間，就連愛情亦因此遭致放逐。 于是，在《創(chuàng)業(yè)史》中我們見證的僅有男性的友誼，一如梁生寶和馮有萬(wàn)那形似愛情的親密交往(梁生寶平素總是親昵地稱呼馮有萬(wàn)為“萬(wàn)”，這同他在改霞面前表現(xiàn)出的寡言和陌生形成鮮明對(duì)比)。 前者傾注于后者身上的情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其給予改霞的關(guān)愛，這兩個(gè)男人熱烈而又動(dòng)人的交情映襯的是改霞一個(gè)女人情感的格外孤獨(dú)。 從世界范圍看，“到了19世紀(jì)和20世紀(jì)，那種認(rèn)為友誼完全或者主要存在于男性之間的觀點(diǎn)在很大程度上已經(jīng)被推翻了。 女性被認(rèn)為比男性更體貼、更溫柔、更有愛心，因此更適合做朋友。

　　友誼本身被視為具有女性特質(zhì)的親密感情，盡管男性時(shí)不時(shí)地試圖重建早期男人友誼的主導(dǎo)地位，但它已不再是英雄或公民間情誼的代名詞”。 可在我們這里，男人同性間的相互吸引卻正在改寫著愛情的歷史倫理，甚至將性愛逐出了這一歷史，女性對(duì)于男性從此再也無法構(gòu)成絲毫誘惑。 此種情形亦可在高云覽《小城春秋》中何劍平同李悅的深厚革命友誼，以及形影孤單的秀葦那里見出。 同樣，曲波《林海雪原》里的白茹作為女性自始至終也是孤單游離的，她難以享有邵劍波及其戰(zhàn)友們的那種同性友誼，即使是可能的愛情亦如鏡花水月。 《新結(jié)識(shí)的伙伴》(王汶石)倒是貌似專門書寫了張臘月和吳淑蘭兩位女性之間的友誼，然而與其說這是友誼本身，卻不如說是“革命競(jìng)賽的熱情”所期待建立的同志式伙伴關(guān)系，它并不真正指涉私人情感的交流。

　　可見，“17年”中國(guó)文學(xué)倫理呈示出的現(xiàn)狀，印證了“‘性’是指欲望，‘愛’是指關(guān)系”這么一種說法。 性的祛除目的在于個(gè)人身體的遺忘，但是這種遺忘連帶性地招致了對(duì)女性的冷落，并且儼然將愛單純理解成男人之間才有的行為。 男人的陽(yáng)剛倫理擠抑著一切陰柔和謙遜的氣質(zhì)，所以傷感、憂郁、羞澀乃至敬畏的情緒流露皆是不被欣賞的。 郭小川《望星空》《致大海》之所以受到嚴(yán)厲批判，就是由于它們不自覺地釋放出了這樣的情緒。 需要強(qiáng)調(diào)的是，這些情緒無不是真實(shí)的，因?yàn)樗鼈兪腔�于個(gè)人自我心理的坦誠(chéng)抒發(fā)。

　　然而，男人的陽(yáng)剛倫理也是集體主義的倫理，這意味著它不僅是拒斥女性氣質(zhì)的，同時(shí)也是拒斥個(gè)性氣質(zhì)的。 基于此，《望星空》被人認(rèn)定“這首詩(shī)里主導(dǎo)的東西是個(gè)人主義、虛無主義的東西”。 是的，作者只要沒有摒棄屬于自我的個(gè)性意識(shí)，其寫作便極易違背集體主義無畏進(jìn)取的戰(zhàn)斗精神，從而墮入主流價(jià)值觀念所竭力防范的消極虛無的深淵。 《深深的山谷》雖在郭小川自己眼里“只是為了對(duì)知識(shí)分子的鞭打”，主張的是向革命集體靠攏的決心，可是難以自抑的個(gè)性意識(shí)仍然使其融入不了一心迎合的國(guó)家倫理規(guī)范。

　　三

　　國(guó)家倫理規(guī)范表面上超越了性別，實(shí)際上行使的卻是男性的權(quán)力意志，就像它對(duì)于鄉(xiāng)村倫理的提升最終消弭了城鄉(xiāng)的界限，但卻不能不是以犧牲鄉(xiāng)村利益為代價(jià)的。 國(guó)家—集體之公對(duì)于家庭—個(gè)人之私的全面吞納，致使道德本身的功能被迫發(fā)生了變化，轉(zhuǎn)而充當(dāng)起某種法律的外在強(qiáng)制性效力。 換言之，律己的道德和律人的法律幾乎不再區(qū)分，這亦即昭示出道德基礎(chǔ)的喪失，恰若伯納德·威廉斯所言：“他人的反應(yīng)不應(yīng)該影響一個(gè)人的道德結(jié)論，除非是通過協(xié)助理性或教化。 如果他人對(duì)我產(chǎn)生的看法會(huì)在我的道德決定中起實(shí)質(zhì)性作用，那么，道德就會(huì)被視為滑落到他律之中。 ”

　　而依照斯賓諾莎的觀點(diǎn)：“一個(gè)人愈努力并且愈能夠?qū)で笏�自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要一個(gè)人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能。 ”斯賓諾莎把自我利益的維護(hù)視作道德存在首要且唯一的理由和基礎(chǔ)，在他看來，“因此一個(gè)不知道自己的人，即是不知道一切道德的基礎(chǔ)，亦即是不知道任何道德”。 那么，由是觀之，經(jīng)由“斗私批修”消解自我的所有努力原來都是與道德無干的作為。 既然與道德無干，那動(dòng)輒被冠之以崇高的榮譽(yù)之于個(gè)體亦便缺乏實(shí)質(zhì)性的滋養(yǎng)了。

　　抑或說，個(gè)體并不真正能夠借助道德升華內(nèi)在的自己，而只是通過某種權(quán)威法令自覺無限壓縮自己的欲求。 此種實(shí)踐已然缺失崇高本身所倚仗的悲劇精神，因而它堅(jiān)持致力于的階級(jí)斗爭(zhēng)與其說是一種走向自由的真實(shí)，倒毋如說是一種意識(shí)形態(tài)的狂歡幻象更為符合實(shí)際。 “文革”十年的迷途恰是這種無我道德倫理導(dǎo)致的群體愛之乏力所致，而愛之所以乏力，又是緣于私利的消滅，因?yàn)?ldquo;私”的本身含有“親”“愛”等情感指示，倘若無私，可能就會(huì)無愛。 無愛的道德得以偽裝成法律的正義，正是由于正義從來都是被我們戴著仇恨的面具，結(jié)果遮蔽了其愛的本來面目。 在羅爾斯看來，正義的本質(zhì)只能是愛。

　　“傷痕”“反思”文學(xué)作為一種歷史的清算，無需刻意，便首先將目光轉(zhuǎn)回到了個(gè)人的身體和情感那里‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 這一轉(zhuǎn)向可以理解為恢復(fù)愛之能力的開始，糾結(jié)著意識(shí)形態(tài)的道德將由此同個(gè)人的心靈產(chǎn)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。 倫理開始嘗試擺脫國(guó)家政治語(yǔ)境的圍困，向日常生活的喜怒哀樂回歸，人性于是立刻成為一個(gè)嚴(yán)肅而熱烈的話題。

　　可以看到，這一時(shí)段相繼有《論人性與階級(jí)》(曲若鎂)、《論人性、階級(jí)性和文學(xué)》(敏澤)、《試論文學(xué)的人性、人道主義和階級(jí)性》(倪斌)、《創(chuàng)作與人性辯》(黃宗高)、《在社會(huì)現(xiàn)實(shí)諸關(guān)系中表現(xiàn)具體的人性》(喬山)、《人性問題》(毛星)、《論人性共同形態(tài)描寫及其評(píng)價(jià)問題》(錢中文)等論文集中展開了相關(guān)探討和協(xié)商，力圖為文學(xué)與階級(jí)性脫鉤找到倫理上的可靠理由。 憑借這一語(yǔ)境，屬于人性訴求的愛情話語(yǔ)終于隆重登場(chǎng)。 《愛情的位置》(劉心武)、《被愛情遺忘的角落》(張弦)等小說開始直面屬于個(gè)人自由權(quán)利性質(zhì)的愛情，而不再是秀蘭之于楊明山(柳青《創(chuàng)業(yè)史》)那種高于人性之上的政治道德自覺。 以愛情話語(yǔ)形式涌現(xiàn)的自由意識(shí)的表達(dá)，將使倫理同個(gè)人聯(lián)結(jié)起來，為曾經(jīng)空洞的愛剔除理念的層層包裹，注入真實(shí)有力的感官層面的內(nèi)容。

　　在愛情之外，我們發(fā)現(xiàn)《班主任》(劉心武)、《傷痕》(盧新華)里的孩子終于不再作為一種與父輩對(duì)抗的進(jìn)步新生力量，他們成了一群等待拯救的無助孩子。 對(duì)于這群孩子身心創(chuàng)傷的關(guān)注，使得愛艱難回到文學(xué)既有的倫理秩序中來。 特別是《傷痕》里的王曉華，似乎就是作為高覺慧和梁生寶的終結(jié)者而出現(xiàn)的。 最初，她亦和高覺慧、梁生寶一樣，首先在空間上同母親實(shí)行了自覺隔離，不等中學(xué)畢業(yè)便報(bào)名加入上山下鄉(xiāng)的隊(duì)伍，以此遠(yuǎn)離自己的“叛徒媽媽”。 盡管王曉華依然可以“不由又想起了從小媽媽對(duì)自己的愛撫”，但她還是要堅(jiān)定選擇屬于同母親對(duì)立的那個(gè)龐大陣營(yíng)。

　　別無選擇，王曉華無法做到例外，同絕大多數(shù)人無異，王曉華的歸屬感是由政治群體而非血緣親情來決定的。 葉禮庭說：“你對(duì)屬于自己群體的紐帶感覺愈強(qiáng)烈，你對(duì)外人的感覺就愈帶有敵意、愈加暴力。 你無法擁有強(qiáng)烈卻不帶暴力的歸屬感，因?yàn)檫@種強(qiáng)度的歸屬感掩蓋了個(gè)人良知：如果民族給予人民一個(gè)理由來犧牲他們自己，它也給予他們一個(gè)理由去殺戮。 ”鑒于此，雖說王曉華同母親之間的分歧不在民族糾紛之列，但她們的群體界限所引發(fā)的沖突性質(zhì)卻是一致的，以致她只能將母女關(guān)系加以暴力化處理。

　　如今，高覺慧和梁生寶已經(jīng)沒有機(jī)會(huì)反思自己當(dāng)初之于親情的背叛，時(shí)代把這一機(jī)會(huì)留給了王曉華，讓她擔(dān)負(fù)起修復(fù)親情倫理的重任。 可惜，這個(gè)機(jī)會(huì)不夠及時(shí)，亡故的母親再也不可能見到女兒同自己的和解。 可是，行動(dòng)的開始總是令人欣慰的。 不過，不得不指出的是，王曉華對(duì)于母親態(tài)度的轉(zhuǎn)變，其實(shí)看上去并非來源于其對(duì)血緣倫理的自我清醒認(rèn)知。 畢竟，這還不屬于她個(gè)人的自覺行為，而仍是由群體性的政治正確來主導(dǎo)的。 不同的是，王曉華的母親得到了這個(gè)群體的重新接納。

　　試想，如果不是這樣的結(jié)果，王曉華還會(huì)有懺悔的勇氣嗎? 就這一層面說來，我們可以斷言，王曉華或許根本就沒能形成個(gè)人堅(jiān)定的倫理信仰，因此，她同母親的親緣聯(lián)系仍有可能是不堪權(quán)威一擊的。 這個(gè)權(quán)威可以來自國(guó)家政治，也可以來自社會(huì)道德。 事實(shí)是，王曉華也不是個(gè)體意義上的王曉華，她僅僅是一個(gè)集體合成的形象，表征著國(guó)家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利二者間試探性的商榷及平衡。 故而我們能夠認(rèn)定，王曉華反撥高覺慧、梁生寶的立場(chǎng)是缺乏個(gè)體理性支撐的，注定避免不了群體性的盲目。

　　由此可以看出，王曉華不可能是他們徹底的終結(jié)者。 陳奐生(高曉聲《陳奐生上城》)的出場(chǎng)則似乎就是為了提出王曉華沒有能力觸及的問題，將倫理思考真正轉(zhuǎn)向個(gè)人。 高曉聲意識(shí)到，把所有過錯(cuò)都?xì)w咎于某一群體是種不負(fù)責(zé)任的態(tài)度，責(zé)任必須是落實(shí)到個(gè)人的責(zé)任，所謂群體的責(zé)任便是無主的責(zé)任。 于是，王曉華那種滿腹的委屈在陳奐生身上統(tǒng)統(tǒng)消失，高曉聲不愿再把陳奐生描畫成一個(gè)十足受害者的形象。 視角的轉(zhuǎn)換令陳奐生搖身一變?yōu)樽镄械耐�謀，用高曉聲自己的話說，“他們的弱點(diǎn)不改變，中國(guó)還是會(huì)出現(xiàn)皇帝的”。 若說《傷痕》呈現(xiàn)的是個(gè)人身體的話語(yǔ)，《陳奐生上城》意欲呈現(xiàn)的則是個(gè)人人格的話語(yǔ)，有關(guān)健全的人的形象成為此刻中國(guó)文學(xué)的重點(diǎn)建設(shè)工程。

　　只不過，正面建構(gòu)都是由質(zhì)疑、批判或者還原和恢復(fù)著手的。 如朱自冶(陸文夫《美食家》)便讓人直接回到了身體原始的口腹之欲，通過對(duì)頭腦的暫時(shí)遺忘，以復(fù)原感官鮮活的記憶，進(jìn)而重建吃的倫理學(xué)，并借此顛覆既往在這一領(lǐng)域里的倫理習(xí)慣：“可是我們的民族是講究勤勞樸實(shí)，生活節(jié)儉，好吃歷來就遭到反對(duì)。 母親對(duì)孩子從小便進(jìn)行‘反好吃’的教育，雖然那教育總是以責(zé)罵的形式出現(xiàn)：‘好吃鬼，沒出息! ’……”《美食家》通過味覺的形而下事實(shí)陳述了感官在意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)里的沉浮，表現(xiàn)出回歸人性、回歸常識(shí)的努力。

　　回歸到食物，自然也要回歸到居住，身體需要食物充饑，同樣亦需家宅庇護(hù)。 《李順大造屋》(高曉聲)不單單是在揭示李順大同陳奐生一樣的奴性人格，也是在傳達(dá)對(duì)于家宅的渴望。 這里李順大略過梁生寶，回應(yīng)起了梁三老漢的呼聲。 表面看去，李順大造屋的過程充滿艱辛，但真正艱辛的過程卻是家宅回歸居住倫理的認(rèn)知，而這一點(diǎn)是最易為我們所忽視的。 我們的目光一直喜歡追隨宏大敘事，因而難以在細(xì)微處落實(shí)到對(duì)人的關(guān)懷。

　　緣于此，要實(shí)現(xiàn)從階級(jí)斗爭(zhēng)仇恨到日常生活熱愛的轉(zhuǎn)向，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造正常的人，就是一項(xiàng)難以勝任的使命。 的確，歷史的清算很難純凈。 在《人啊，人》 (戴厚英)、《蝴蝶》(王蒙)等作品里我們發(fā)現(xiàn)，剛剛修復(fù)的親子關(guān)系忽然重又變得緊張起來，前者中的奚流望和奚流、后者中的張思遠(yuǎn)和冬冬，這兩對(duì)父子在面臨歷史轉(zhuǎn)折之際，立場(chǎng)竟然再一次出現(xiàn)了分野。 只是這一次對(duì)立與以往有所不同，子輩們并未表現(xiàn)出從前那樣的義無反顧。

　　他們還保留了起碼的親情體面，沒有決然關(guān)上彼此對(duì)話的大門。 我們有理由將歷史情境的這次再現(xiàn)解釋為前進(jìn)中的迂回策略，但我們也有理由考問這種將親情血緣置于進(jìn)化論車輪下一再碾壓的習(xí)慣性作為，即緣何進(jìn)步總是要讓親情血緣付出代價(jià)? 如此下去，我們的家庭倫理又何以得到切實(shí)重建? 而沒有可資信賴的家庭倫理，個(gè)人的健康成長(zhǎng)將何以為繼? “文革”大義滅親的慘劇又該如何得以杜絕重演? 實(shí)在是耐人尋味，始終處在進(jìn)化論信條督導(dǎo)下的家庭人際關(guān)系，其中每個(gè)人最后都不能與時(shí)俱進(jìn)，反而總要淪落為時(shí)代步伐的羈絆。 似乎進(jìn)化的時(shí)代只能利用退化的個(gè)人來證明自身。 結(jié)果，恨就成了它唯一的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力，并以此抹煞著愛在歷史當(dāng)中的創(chuàng)造功績(jī)。

　　不能不承認(rèn)，愛如果不是落實(shí)到個(gè)人身上的利益，那么它必然是別有用心的偽裝。 在以革命名義宣告破裂的一切個(gè)人情感關(guān)系當(dāng)中，愛皆是通過恨的形式表現(xiàn)出來的，此種恨渲染著正義的色彩，因而具有相當(dāng)?shù)拿曰笮浴?它舍棄掉個(gè)人利益，令正義走向利益的反面，僅僅固化成一種能夠給予他人一個(gè)交代的所謂說法。 這一說法看似保護(hù)的是個(gè)體的權(quán)利，實(shí)際僅是權(quán)威成本廉價(jià)的自我滿足‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 更令人震驚的是，沒過多久，以余華《十八歲出門遠(yuǎn)行》《四月三日事件》《往事如煙》等作品為代表的先鋒文學(xué)便掀起了“弒父”的風(fēng)潮。

　　雖說這次弒父已沒有大義滅親的政治色彩，完全是基于個(gè)人怨恨心理的反抗，但它卻顯然不再甘心止于同父輩在精神上的決裂，更是企圖在肉體上將父輩消滅。 順乎這一風(fēng)潮的力量，《叔叔的故事》(王安憶)、《高陽(yáng)公主》(趙玫)中的子女果然向父親們舉起了屠刀，即便殺戮未能成功，可卻正式宣告了父親形象的死亡。 不過不可思議的是，父輩的死亡換來的并非是子輩的勝利，進(jìn)化論的歷史車輪至此竟戛然而止，《紅高粱》 (莫言)、《祖父在父親心中》 (方方)、《在細(xì)雨中呼喊》(余華)等諸多故事又驀然緬懷起祖輩的榮耀。 我們不禁要問，這究竟是時(shí)代開始了輪回還是作家的認(rèn)知發(fā)生了錯(cuò)亂?

　　四

　　難能可貴的是《天云山傳奇》(魯彥周)在反思“文革”時(shí)顯露出的某種傾向，即它罕見地注意到了個(gè)中人物宋薇的成長(zhǎng)。 僅就此而言，宋薇的動(dòng)搖儼然要比馮晴嵐的堅(jiān)貞更能見出人生的真諦。 要認(rèn)識(shí)到，宋薇的弱點(diǎn)所表露出的無不是人性的一部分，而這種弱點(diǎn)恰是其未來成長(zhǎng)的一個(gè)重要基礎(chǔ)。 不難看出，宋薇對(duì)于自身弱點(diǎn)的克服正是她經(jīng)由愛逐步由單純過渡到成熟的過程。 在宋薇身上，我們獲得的是愛與成長(zhǎng)的啟示，假如沒有成長(zhǎng)，宋薇便不可能收獲愛的理性升華; 愛之于她就只能繼續(xù)在占有的狹小天地里沉淪，永遠(yuǎn)同存在無緣。

　　以宋薇為比照，我們可以洞見到出現(xiàn)于《綠化樹》《男人的一半是女人》《土牢情話》(張賢亮)等作品中的男主人公們?yōu)楹慰偸翘幱诒粣鄱�不是去愛的地位，并同時(shí)找到他們這一狀態(tài)的癥結(jié)所在，那就是成長(zhǎng)的停滯。 他們僅有成人的外表，內(nèi)心卻是脆弱的孩童，隨時(shí)隨地尋求著女性的呵護(hù)和愛戴。 愛情在他們這里首先不是利他的，而是利己的，等待的是他人的付出和犧牲。 他們企盼的不是同一個(gè)平等女性的彼此之愛，乃是一個(gè)兒子之于母親的愛的索求。 假若再?gòu)牧荷鷮毮抢锟磥恚瑥堎t亮筆下這些男人的舉動(dòng)好像是對(duì)最初無私奉獻(xiàn)歷史的一種報(bào)復(fù)式補(bǔ)償。

　　回歸的愛在弱者這里遭遇了尷尬，愛情權(quán)利的主張并沒有使愛情成長(zhǎng)為愛。 基于此，愛情在男性那里更像是一種針對(duì)知識(shí)權(quán)力的膜拜和獻(xiàn)祭，除卻張賢亮的小說，我們?cè)凇度松��?路遙)和《廢都》(賈平凹)等作品里一樣能夠見識(shí)到知識(shí)男性的此種自戀，特別是《廢都》對(duì)于男性自戀的欲望化闡釋，更是將愛情的最后一點(diǎn)尊嚴(yán)都踐踏凈盡。 自戀不導(dǎo)向自愛，它只會(huì)導(dǎo)向自憐，自憐即是向外尋求愛的自我心理暗示。 “自戀把我們與我們自己的創(chuàng)造源泉切斷”，創(chuàng)造力的失去使得男人們無法再借助愛來獲得生機(jī)，結(jié)果只能在尋求被愛之路上不斷擠壓著自己的精神空間，愈發(fā)生長(zhǎng)為一種弱小無力的人格。

　　固然，愛在弱者的倫理世界里永遠(yuǎn)是被動(dòng)的，我們沒有資格向弱者要求愛，愛對(duì)于他們是稀缺品，他們只能等待強(qiáng)者的愛，讓強(qiáng)者教會(huì)他們?nèi)�愛�?可問題是，在高覺慧和梁生寶這樣的強(qiáng)者那里，體現(xiàn)在愛情方面的愛不同樣是缺席的嗎? 實(shí)質(zhì)上，正是愛的匱乏以及對(duì)于愛的無知促成了我們后來對(duì)于弱者倫理的迷戀，《棋王》(阿城)、《活著》(余華)、《我的帝王生涯》(蘇童)、《豐乳肥臀》 (莫言)等爭(zhēng)先恐后地慶賀著弱者的成就，把茍活者的勝利當(dāng)作唯一且最高的人生價(jià)值。 它們似乎是在有意戲謔《平凡的世界》(路遙)中的主人公通過承當(dāng)苦難命運(yùn)所獲致的崇高性，當(dāng)然這種戲謔也非常值得深思，路遙從貧困生活里發(fā)掘出的高貴人格確乎存有過度美化之嫌。

　　可能就是些許這樣牽強(qiáng)的成分導(dǎo)致了前者在心理上的逆反，抑或說后者尚不具有足以成全強(qiáng)者的力度和智慧。 類似的情形還發(fā)生在《天下荒年》(談歌)針對(duì)《犯人李銅鐘的故事》(張一弓)悲劇英雄人物的解構(gòu)里，二者相距也不過只有15年的時(shí)間。 此種反復(fù)的進(jìn)路一直延續(xù)到21世紀(jì)的此刻，譬如，仍有《馳向黑夜的女人》(葉兆言)這樣的作品在繼續(xù)贊美著“幸存”的智慧，用所謂還原歷史的借口公然忘卻歷史的教訓(xùn)。 其倫理書寫以溫和的伎倆掩飾著理智的倒退，但卻可能為作者贏得超然和真實(shí)的美名。

　　不得不說，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)倫理觀念在短時(shí)期表現(xiàn)出的躑躅真是令人遺憾，我們還來不及從愛情之中領(lǐng)教愛的真理，就有人莫名其妙地拋出了“不談愛情”(池莉《不談愛情》)的論調(diào)。 仿佛人們已經(jīng)忘記，不久之前《愛，是不能忘記的》(張潔)、《北極光》(張抗抗)接續(xù)《愛情的位置》《被愛情遺忘的角落》之于愛情問題的追究還遠(yuǎn)未深入，愛情在它們那里糾結(jié)的仍是利己的時(shí)代性喜好而非利他的愛，它們僅是實(shí)踐了“新時(shí)期”伊始文學(xué)所力爭(zhēng)的愛情權(quán)利，而根本未能將其提升為本質(zhì)層面的愛的倫理。 再結(jié)合前面所論及的中國(guó)知識(shí)男性的自戀，我們只能無奈地承認(rèn)，這在當(dāng)代中國(guó)文學(xué)里一直就是難以完成的思考。

　　至于《東方女性》(航鷹)試圖通過“第三者”來表現(xiàn)出來的高尚之愛，同樣不能產(chǎn)生具有倫理深度的愛的啟示，而只不過又是自我禁欲這種道德老路的重走罷了。 作者之于道德與自由關(guān)系的認(rèn)知依舊是對(duì)立性的，而非如康德所說的那樣：“在思辨理性的所有理念里面，自由是我們先天地知道其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因?yàn)樗�是我們所知道的道德法則的條件。 ”在康德這里，道德就來自我們的自由，自由使我們體認(rèn)道德的存在，而《東方女性》所渲染的道德意識(shí)恰恰走向了自由的否定，將克己式的他律奉為某種榮耀，以致又喪失了斯賓諾莎所指出的“道德的基礎(chǔ)”。 《不談愛情》繼續(xù)選擇無視這些難解的歷史遺留問題，輕率動(dòng)用了后現(xiàn)代式懸擱技巧，讓所有問題突然中止，令主體的態(tài)度歸零。

　　這種所謂“新寫實(shí)”小說的寫法，其倫理價(jià)值觀顯示出前所未有的清醒冷靜姿態(tài)。 可是，這樣的姿態(tài)并不能挽救其在邏輯上的謬誤，因?yàn)榱愣葘懽鞯谋�冷被有反常識(shí)地幻想成了溫度的虛無。 同理，他們歸零的態(tài)度也不可能真正實(shí)現(xiàn)態(tài)度的虛無。 沒有溫度的倫理，要么冷漠，要么熱烈或者溫和。 錯(cuò)誤的判斷導(dǎo)致方向的迷失，因此，“新寫實(shí)”寫作在躲避崇高和偉岸的路徑上勢(shì)必保持不了立場(chǎng)的中立。 事實(shí)證明，在其自以為接近客觀現(xiàn)實(shí)的努力中，實(shí)際上已然放下矜持，任性滑向了陰暗和惡意的另一個(gè)極端。 現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性從此似乎僅能同黑和惡有關(guān)，并且，為了令這一真實(shí)性達(dá)至極致，作家們只好無盡宣泄仇恨的力量。

　　其中，用力最猛的當(dāng)屬閻連科。 他不再滿足于《煩惱人生》(池莉)、《一地雞毛》將生活描繪成灰色和猥瑣的狀態(tài)，在他眼里，現(xiàn)實(shí)就是黑暗的同義詞，其中孕育的唯有絕望。 故此，他丟下已被拆毀的人格，瞄準(zhǔn)身體進(jìn)行最后一擊。 《日光流年》便是如此施展的成功摧毀，通過“男人賣皮，女人賣淫”的慘烈現(xiàn)狀，將身體置于了自我壓榨的絕境。 梁生寶對(duì)于身體的苛刻指向的是未來的榮耀，而《日光流年》中人之于身體的索取卻純屬自取滅亡。 雖然梁生寶對(duì)于未來的愛錯(cuò)誤地建立在了對(duì)于此刻自我身體的憎恨上，但《日光流年》里的人們已經(jīng)連愛恨的本能情愫都已喪失殆盡了，皮之不存，毛將焉附? 這樣一種現(xiàn)實(shí)處理令倫理被取消了全部意義，同時(shí)也意味著價(jià)值終結(jié)的喪鐘被重重敲響。

　　從茍活哲學(xué)的宣揚(yáng)到人的消亡，這一軌跡看似悖謬其實(shí)卻有著本質(zhì)上的承傳合理性，暴露出的皆是貪婪占有的欲望動(dòng)機(jī)，消亡不過就是欲望滿足的極限所致。 死亡并非活著的反面，所以它不是欲望的終止，只有精神或靈魂能夠制止欲望的沉淪。 當(dāng)“新歷史主義”小說把歷史的階級(jí)斗爭(zhēng)內(nèi)容置換為欲望的不擇手段時(shí)，“朦朧詩(shī)”在精神戰(zhàn)壕里唱響的憂郁旋律仿佛早已回聲沉寂。 欲望的洪流不可阻擋，它淹沒一切既定的道德倫理邊界，將思考的憂郁氣質(zhì)當(dāng)成某種歷史負(fù)累而著力加以清洗。

　　沒有了底限的制約，無恥因此搖身一變?yōu)楣诿崽没实挠職猓瑸橛�望的攫取注入了光明正大的�?qiáng)勁動(dòng)力‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 身體的時(shí)間性就此消失，因?yàn)樗阑畹慕缦拮兊媚：�不清，僅剩下軀殼性的空間，等待著欲望的填充。 身體的空間不需要成長(zhǎng)，只需要追隨欲望的無限膨脹。 它必須拒絕自我保護(hù)，自我保護(hù)畢竟屬于一種內(nèi)斂的保守心理，有礙欲望不時(shí)向外榨取的滿足。 羞恥恰是在這一意義上被歧視為阻擋欲望擴(kuò)張的絆腳石，同舍勒將羞恥解釋為高貴生命進(jìn)行自我認(rèn)可和保護(hù)的一種價(jià)值背道而馳。 必須明曉的是，拒絕羞恥就是拒絕了高貴，無需高貴的矜持，靈魂的墮落便成了順理成章的事情。