摘要：社會(huì)建構(gòu)論是一種被寄予厚望的哲學(xué)方式。作為新思潮，它有必要到歷史中汲取思想資源。我們認(rèn)為社會(huì)建構(gòu)論的思想不僅有知識(shí)社會(huì)學(xué)和歷史主義等經(jīng)常被提到的近緣，還可追溯到康德和黑格爾以及皮爾士的哲學(xué)。這種追本溯源不但有助于我們從社會(huì)建構(gòu)論的歷史去理解它的邏輯，而且也為它提供了辯護(hù)。

　　關(guān)鍵詞：快速見刊,社會(huì)建構(gòu)論,建構(gòu),溯因推理

　　“社會(huì)建構(gòu)”一詞是于二十世紀(jì)七十年代在S&ST(Science and Technology Studies)中流行開來的。S&ST最初從彼得•伯杰(P. Berger)和托馬斯•呂克曼(T. Luckmann)的一篇有關(guān)知識(shí)社會(huì)學(xué)的論文引入該詞：“知識(shí)社會(huì)學(xué)熱衷于對(duì)實(shí)在的社會(huì)建構(gòu)進(jìn)行分析。”[1]不過，伯杰和勒克曼感興趣的實(shí)在是諸如制度與結(jié)構(gòu)等因人的行動(dòng)和態(tài)度而存在的社會(huì)實(shí)在，諸如禮貌的行為規(guī)則以及錢等等。但熱衷于科學(xué)技術(shù)論的學(xué)者并不滿足于此，他們像諾曼底登陸后的聯(lián)軍一樣迅速地把社會(huì)建構(gòu)論推向各個(gè)領(lǐng)域，事實(shí)、知識(shí)、理論、現(xiàn)象、科學(xué)、技術(shù)甚至社會(huì)本身都被宣稱是建構(gòu)起來的。社會(huì)建構(gòu)論也因此成為總括眾多不同流派的科學(xué)技術(shù)論的一個(gè)方便的標(biāo)簽，并同時(shí)成為聚集在實(shí)在論旗幟下的科學(xué)家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家猛烈攻擊的對(duì)象。

　　盡管如此，在很多人的眼里社會(huì)建構(gòu)論是一種被寄予厚望的全新的哲學(xué)方式，甚至被說成是“阻止后現(xiàn)代主義潮流的理念”。正如任何新的哲學(xué)思想都不可避免地帶有歷史的烙印一樣，社會(huì)建構(gòu)論也有它自己的思想淵源。社會(huì)建構(gòu)論者在忙于“建構(gòu)”的同時(shí)，對(duì)這段歷史做出一些回顧也是大有裨益的。這不僅是一種傳統(tǒng)，它有助于我們加深對(duì)社會(huì)建構(gòu)論的理解，而且這種回顧本身就是理論的一個(gè)應(yīng)用——“建構(gòu)”出一個(gè)新理論的“史前時(shí)期”。

　　社會(huì)建構(gòu)論的基本觀點(diǎn)是，某些領(lǐng)域的知識(shí)是我們的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)制度的產(chǎn)物，或者說是我們建構(gòu)起來的。這種思想在經(jīng)典社會(huì)學(xué)和哲學(xué)中有多種來源。安德烈•庫克拉(A. Kukla)指出社會(huì)建構(gòu)論匯合了知識(shí)社會(huì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)這兩股社會(huì)學(xué)的歷史潮流。[2]前一種以馬克思、曼海姆(K. Mannheim)和涂爾干(E. Durkheim)三人為代表，強(qiáng)調(diào)社會(huì)因素在形成個(gè)人信念中的主導(dǎo)作用。后者為默頓及其追隨者所提倡，他們研究了科學(xué)制度是怎樣組織起來的，并試圖說明科學(xué)活動(dòng)的社會(huì)作用。

　　事實(shí)上，除了社會(huì)學(xué)，社會(huì)建構(gòu)論的“史前時(shí)期”可以追溯到更悠久的哲學(xué)思想。通過后期維特根斯坦和庫恩等經(jīng)常被提到的近緣，我們可以在康德、黑格爾和皮爾士那里看到建構(gòu)論的種種影子。在我們看來，當(dāng)今的社會(huì)建構(gòu)論可以從這三位先驅(qū)那里獲得認(rèn)識(shí)論的、本體論和方法論的資源。

　　認(rèn)識(shí)論的淵源

　　有人說社會(huì)建構(gòu)論的基礎(chǔ)是康德哲學(xué)。[3]康德認(rèn)為知識(shí)是人類理智的產(chǎn)物。自在之物維度以某種不為我們所知的方式激動(dòng)感官，為知識(shí)提供了內(nèi)容，但是內(nèi)容組織的方式是由人類理智加諸其上的概念決定的。這些概念既不是人類隨意選擇的，也不是神經(jīng)科學(xué)上的因素決定的，而且它們對(duì)特定的個(gè)人或共同體來說并不是獨(dú)特的;作為理智所預(yù)設(shè)的條件，它們是人類普遍持有的觀念。自在之物與我們的概念共同作用產(chǎn)生了現(xiàn)象的維度，這是人類日常生活中經(jīng)驗(yàn)到的世界。正常人的理智運(yùn)用這些普遍的概念把被經(jīng)驗(yàn)的物體建構(gòu)為我們所知的“自然”。所以，我們所知的實(shí)體至少部分地產(chǎn)生于人的概念。如果人類不存在，進(jìn)而所有的概念不存在，那么經(jīng)驗(yàn)的物體就將成為莫明其妙的自在之物。

　　康德在闡述“哥白尼革命”時(shí)，要求我們把自己先天地設(shè)想出來的東西歸于事物，并通過這個(gè)東西必然地推導(dǎo)出事物的特性。康德認(rèn)為，諸如數(shù)學(xué)這樣的純粹知識(shí)決不是通過概念得出來的，而永遠(yuǎn)只是通過構(gòu)造概念得出來的。而構(gòu)造一個(gè)概念，意思就是先天地提供出與概念相對(duì)應(yīng)的直觀。在康德看來，我們正是通過構(gòu)造出的概念，先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象全體的自然之上，從而為自然界立法。認(rèn)知主體所具有的先于、獨(dú)立于外在對(duì)象的直觀能力既使得認(rèn)識(shí)成為可能，也使得建構(gòu)成為可能。這是康德在考察了認(rèn)識(shí)論的維度后得出的，同樣也適用于庫恩與社會(huì)建構(gòu)論的結(jié)論。

　　現(xiàn)在我們就可以明白，為什么庫恩晚年把自己的理論定位為“后達(dá)爾文主義的康德主義”。因?yàn)樵趲於髂抢铮�常�?guī)的科學(xué)活動(dòng)同樣也是通過認(rèn)知主體或科學(xué)共同體的構(gòu)造來實(shí)現(xiàn)的。然而，與康德不同，在庫恩看來，作為經(jīng)驗(yàn)之前提條件的范式不是一成不變的，而是如達(dá)爾文所描述的那樣處于緩慢的進(jìn)化之中。

　　盡管庫恩曾強(qiáng)烈地抵制社會(huì)建構(gòu)論，但實(shí)際上從庫恩到愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”其實(shí)只有半步之遙，輕輕一跨便過去了。真正的“禍根”在康德，只要經(jīng)驗(yàn)可靠性的依據(jù)與外部實(shí)在無關(guān)，而只相關(guān)于主體的內(nèi)部條件，那么至于這種條件是先天地規(guī)定的，歷時(shí)地給定的，還是主體間后天地商定的，就只是程度與路徑上的差別了。

　　社會(huì)建構(gòu)論拋棄了康德式的“普遍性規(guī)定”，宣稱不同的個(gè)體或共同體擁有不同的概念。這與建構(gòu)論者拋棄了規(guī)范/建構(gòu)，采納了描述/建構(gòu)的進(jìn)路有關(guān)。科學(xué)技術(shù)史的研究表明，知識(shí)在穩(wěn)定之前具有很大的偶然性，這說明放棄普遍性雖然可惜，卻合乎實(shí)際情況。這樣一來，我們所知道的自然到底是什么樣子便是相對(duì)于特定概念的，進(jìn)而可推出是相對(duì)于持有這些特定概念的個(gè)人或共同體的。所以，如果部分地構(gòu)成“自然”的概念因個(gè)人或共同體的不同而不同，那么“自然”本身將會(huì)因個(gè)人或共同體的不同而不同。這容許了“自然”的存在以及關(guān)于自然的知識(shí)在個(gè)人或共同體之間不可通約。拋棄“普遍性規(guī)定”還使得建構(gòu)論者不必像康德那樣一定要在經(jīng)驗(yàn)之外尋找建構(gòu)能力的來源。對(duì)于社會(huì)建構(gòu)論者，這個(gè)來源不言而喻就是社會(huì)。社會(huì)既是科學(xué)技術(shù)充滿偶然性的起因，也是使它具有主體間性意義上的客觀性的保證，因?yàn)橹挥性谝欢ǖ纳鐣?huì)條件中我們才能達(dá)成共識(shí)。社會(huì)建構(gòu)論，又稱新康德主義建構(gòu)論，與康德主義都是觀念論，它主張表象直接形成事物。[4]康德強(qiáng)調(diào)理智先于自然，只不過社會(huì)建構(gòu)論所指的理智是社會(huì)版本的，確切地說就是用社會(huì)主體取代了理智主體。根據(jù)這種觀點(diǎn)，當(dāng)科學(xué)家就某個(gè)主張達(dá)成共識(shí)時(shí)，他們就在字面上使之為真，世界也就隨著這種共識(shí)而產(chǎn)生。

　　庫恩曾把這種愛丁堡式的建構(gòu)論斥之為“瘋狂”的綱領(lǐng)。的確，從康德哲學(xué)出發(fā)很容易走向建構(gòu)論，但是這絲毫不意味著康德哲學(xué)本身就是一種建構(gòu)論。康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的折衷本身就留下了分裂的可能，在容許“人為自然界立法”的同時(shí)，他也肯定超越建構(gòu)的“物自體”，從而把只能相對(duì)地為之辯護(hù)的信仰同只有一個(gè)獨(dú)立實(shí)體的反建構(gòu)論結(jié)合起來。邁克爾•德維特(M. Devitt)把這種觀點(diǎn)稱之為“羞羞答答的實(shí)在論”(fig-leaf realism)。[5]

　　本體論的淵源

　　社會(huì)建構(gòu)論還多少打上了黑格爾哲學(xué)的烙印。與康德不同，在黑格爾看來，現(xiàn)象與自在之物之間非歷史性的二元對(duì)立是理智進(jìn)步的障礙。黑格爾用改造了的康德二元論來解決知識(shí)問題，他聲稱“真正的辯護(hù)是一個(gè)內(nèi)在于知識(shí)的過程。一個(gè)主張通過將它與它根據(jù)自身原則判定的自我展現(xiàn)的東西進(jìn)行比較而得到評(píng)價(jià)。”[6]但思想進(jìn)步的過程還不能僅僅用這個(gè)公式來解釋;它涉及到“辯證法”的作用。辯證法能夠以類似科學(xué)的方式包容否定、肯定和否定之否定的觀念，卻不局限在作為整體的人類歷史(整合了自然的實(shí)在，知識(shí)和道德)領(lǐng)域內(nèi)。知識(shí)之所以有矛盾是因?yàn)榭腕w和主體之間的不和諧，矛盾又將不可避免地將客體和主體拉近，逐漸形成不完美的和諧。主體一旦認(rèn)識(shí)到客體正是它自己所“建構(gòu)”的產(chǎn)物時(shí)，就達(dá)到了某種和諧——客體和主體融合成一元的絕對(duì)精神。

　　史蒂文•沃格爾(S. Vogel)認(rèn)為，黑格爾的思想包含了這樣一種建構(gòu)論的觀點(diǎn)：積極的社會(huì)主體建構(gòu)了客體的生活(包括“自然”);真理是由社會(huì)主體對(duì)這個(gè)事實(shí)的反思性的實(shí)踐所構(gòu)成的。[7]也就是說，真理產(chǎn)生于實(shí)踐中這樣一種認(rèn)識(shí)：“自然”完全是我們的創(chuàng)造;更進(jìn)一步，自然作為一個(gè)獨(dú)立客體是絕對(duì)精神的具體化。在黑格爾看來，認(rèn)識(shí)是思想的一種形式，是主體和客體統(tǒng)一的事實(shí)。主客體在差別中的同一就是絕對(duì)理念，絕對(duì)理念通過把自己的對(duì)立面即客觀性吸收到自身的主觀性之中，從而消除一切矛盾，這一運(yùn)動(dòng)過程既是辯證法，同時(shí)也是客觀知識(shí)和真理。黑格爾的立場(chǎng)與社會(huì)建構(gòu)論不謀而合：只是因?yàn)槲以跉v史中創(chuàng)造和理解了我所生活的世界，我才有可能認(rèn)識(shí)絕對(duì)。

　　黑格爾對(duì)主體的理解基于本體論與認(rèn)識(shí)論之間的內(nèi)在一致性，拋棄了那種僵死的自在之物，用他自己的話說，“實(shí)體就是主體。”主體作為能動(dòng)的實(shí)體在馬克思、法蘭克福學(xué)派和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)中都有不同程度的體現(xiàn)。和康德一樣，黑格爾哲學(xué)中也隱含著一種觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)是概念產(chǎn)生的機(jī)制。當(dāng)我們放棄“普遍”和“絕對(duì)”等字眼而著眼于社會(huì)歷史條件時(shí)，我們就不難理解：個(gè)人用來建構(gòu)事物(例如自然)的概念受他所生活的共同體和社會(huì)決定，或者至少受到它們的重大影響。在后庫恩主義者看來，概念產(chǎn)生的機(jī)制是：“‘方法’基本上被表述為‘權(quán)力的關(guān)系’，因此表明了因果性;而‘手段’被表述為‘商談’，因此表明了基于語言的概念的特性。這兩種情形(方法和手段)中，重要的是它們本質(zhì)上是公共的，因而通過定義它們便具有了個(gè)體間的或社會(huì)的聯(lián)系。正是這些社會(huì)聯(lián)系確定了個(gè)人或群體使用概念的條件，進(jìn)而確定了特定個(gè)體或群體知道存在的實(shí)體。”[8]

　　值得注意的是，對(duì)黑格爾的關(guān)注同時(shí)也為社會(huì)建構(gòu)論的演進(jìn)與轉(zhuǎn)型提供了理論根據(jù)。從主-客體統(tǒng)一的邏輯中可以引伸出，科學(xué)活動(dòng)本質(zhì)上不是一項(xiàng)知性的事業(yè)，而是一種物質(zhì)性的實(shí)踐。作為科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)一體化的現(xiàn)代科學(xué)在重塑自然的過程中同時(shí)也重塑著社會(huì)。請(qǐng)注意，在這里，“社會(huì)”與“自然”一樣既不具有本體論的地位，更達(dá)不到絕對(duì)理念的高度，正因?yàn)槿绱耍�把一切要素都�(xì)w結(jié)為“社會(huì)”的還原論思路就成問題了。在1987年，布魯諾•拉圖爾(B. Latour)、史蒂夫•沃爾伽(S. Woolgar)(巴黎學(xué)派)就主張放棄社會(huì)建構(gòu)論中的“社會(huì)”概念，約瑟夫•勞斯(J. Rouse)認(rèn)為這意味著社會(huì)建構(gòu)論的一種蛻變。在安德魯•皮克林(A. Pickering)1992年編纂的大型文集《作為實(shí)踐與文化的科學(xué)》中，這種趨勢(shì)變得更明顯了，編者之所以用“實(shí)踐”與“文化”來取代“社會(huì)”概念，也許正是為了更好地體現(xiàn)主-客體的內(nèi)在統(tǒng)一性。

　　方法論的淵源

　　杰勒德•德侖提(G. Delanty)認(rèn)為，“后實(shí)證主義對(duì)實(shí)證主義的批判導(dǎo)致了兩種思想流向：實(shí)在論和建構(gòu)論。”[9]實(shí)證主義認(rèn)為，科學(xué)理論實(shí)際上是可能的觀察結(jié)果的總匯，只不過它是用具有邏輯結(jié)構(gòu)的語言表述出來的。也就是說，科學(xué)理論是通過對(duì)觀察結(jié)果的邏輯操作建立的。這是個(gè)將孤立數(shù)據(jù)點(diǎn)轉(zhuǎn)化為一般陳述的過程，也即歸納的過程。正是基于這一點(diǎn)，實(shí)證主義熱衷于發(fā)展能使從孤立數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)向一般陳述的歸納過程變得牢靠的科學(xué)邏輯。然而，實(shí)證主義的努力失敗了，休謨提出的歸納問題似乎是無解的。社會(huì)建構(gòu)論放棄了實(shí)在論的邏輯概念，轉(zhuǎn)而從社會(huì)維度來說明科學(xué)知識(shí)。邏輯隨之被看成是一類與行動(dòng)相伴隨的規(guī)則，是建構(gòu)起來的東西而不是實(shí)在的結(jié)構(gòu)。其實(shí)，這種想法除了能給人造成視覺上的沖擊外別無新意，除了后期維特根斯坦語言游戲理論之外，諸如此類的表達(dá)其實(shí)已經(jīng)隱含在美國哲學(xué)家皮爾士的思想中了。

　　皮爾士可以冠以科學(xué)家、哲學(xué)家等許多頭銜，不過他首先把自己看作是一個(gè)邏輯學(xué)家。他促進(jìn)了停滯長達(dá)兩千余年的邏輯學(xué)的變革，并自認(rèn)為超越了康德那種“平庸的邏輯”。皮爾士的邏輯觀與眾不同，他把形式邏輯歸入數(shù)學(xué)的范圍，而把作為正確推理理論的邏輯納入規(guī)范科學(xué)。皮爾士的理由是，形式邏輯與數(shù)學(xué)一樣研究純粹的虛構(gòu)物的特殊關(guān)系，而規(guī)范邏輯是關(guān)于正確推理的理論，這種推理體現(xiàn)了人的自我控制，因?yàn)樗�迫使行為屈從于理想和法則，故而起到規(guī)范的作用。在這里，皮爾士把推理看作是一種行動(dòng)，而不是一種被動(dòng)的沉思。

　　皮爾士認(rèn)為推理方法有三種：演繹推理，歸納推理和溯因推理。一個(gè)有效的演繹推理是保真的：如果前提真，結(jié)論一定真。芭芭拉模態(tài)三段論中的結(jié)論“蘇格拉底要死”沒任何新東西，它完全包含在前提中。因此，演繹不是綜合的，而只是分析的，不會(huì)引起新知識(shí)。與演繹相反，歸納是從特殊到一般。歸納推理中，前提是觀察得到的陳述，推理的結(jié)果增加了新的內(nèi)容但不是保持真值。很長時(shí)間，皮爾士一直都把歸納推理當(dāng)成綜合的推理，直到他深入地研究科學(xué)哲學(xué)之后才意識(shí)到，任何一個(gè)有效的歸納推理都是以某個(gè)假設(shè)的規(guī)律或一般規(guī)則為前提的。在皮爾士看來，有效的歸納推理必須滿足兩個(gè)條件：抽樣在集體中必需是隨機(jī)的;待檢驗(yàn)的特性必需在選樣前定義好。這樣的條件要求皮爾士稱之為“預(yù)先設(shè)計(jì)”。“預(yù)先設(shè)計(jì)”意味著我們?cè)诩�體中抽樣之前就已經(jīng)知道了要檢驗(yàn)的特性。

　　皮爾士的邏輯分析表明，任何一種歸納都依賴于認(rèn)知主體事先建構(gòu)的假說。因?yàn)樵谥�道之前先有知識(shí)，這在邏輯上是不可能的，所以認(rèn)知主體必須在整理信念之前自己構(gòu)造假說。這個(gè)建構(gòu)的過程就其邏輯形式而言就是溯因推理。皮爾士說，“溯因推理是形成一個(gè)解釋性假說的過程，是引入新觀念的唯一的邏輯操作方法。歸納僅僅是決定一個(gè)值，演繹只是展開一個(gè)假說的結(jié)果。演繹證明事情必須是那樣;歸納顯示某件事事實(shí)上是有效驗(yàn)的;溯因推理暗示某事是可能的”。[10]典型的溯因推理開始于令人詫異的事實(shí)，令人詫異的事實(shí)是所有科學(xué)探究的開始，通過對(duì)它的溯因我們獲得了某種解釋，重新構(gòu)建了概念的秩序。

　　如果我們?cè)诜��?hào)學(xué)的平臺(tái)上考慮溯因推理的機(jī)制，可以認(rèn)為，作為未解釋的結(jié)果引入的符號(hào)，其意義是通過建構(gòu)一種解碼規(guī)則或應(yīng)用一個(gè)熟悉的解碼規(guī)則賦予的。溯因推理是一種認(rèn)知操作，它創(chuàng)造了一個(gè)框架，使得賦予符號(hào)單一的意義變得可能。皮爾士否認(rèn)沒有符號(hào)的思維，認(rèn)為一切信念都要采取符號(hào)的形式。任何符號(hào)的使用都預(yù)設(shè)了一個(gè)能理解它的主體集團(tuán)，即共同體，因?yàn)榉��?hào)只有是主體間可解釋的才能成為可能。皮爾士對(duì)共同體的強(qiáng)調(diào)直接影響了庫恩，后者在此基礎(chǔ)上提出的范式的概念為我們對(duì)科學(xué)實(shí)踐進(jìn)行地方性的考察創(chuàng)造了空間。

　　皮爾士對(duì)推理過程的論述表明，推理是認(rèn)知主體積極構(gòu)造的過程。在此過程中，一種范式，一個(gè)規(guī)則，一種測(cè)量方法臨時(shí)制定好了，以便我們認(rèn)識(shí)或測(cè)量我們所經(jīng)驗(yàn)的世界。溯因推理因此成為一種認(rèn)知機(jī)制，它讓我們能夠運(yùn)用自己的認(rèn)知系統(tǒng)自己制定規(guī)則，進(jìn)而創(chuàng)造知識(shí)。這和邏輯建構(gòu)論的思想相差無幾。邏輯建構(gòu)論不同于理性主義，認(rèn)為不存在獨(dú)立有效的邏輯規(guī)則，它們之所以有效是因?yàn)槲覀兊男袆?dòng)“使得”它們有效，并且這種有效性可以得到相對(duì)地辯護(hù)。皮爾士認(rèn)為，溯因推理給出的解釋性原則可以歸納地證實(shí)。對(duì)假說的證實(shí)從表象的意義上給不出什么實(shí)在的東西，但它起到了功能作用。也就是說，我們通過溯因推理建構(gòu)起來的新規(guī)則、新理論在我們的生活環(huán)境中被證明是可行的，它使得我們更加適應(yīng)環(huán)境了。正是這種可行性為我們的建構(gòu)做出了辯護(hù)。對(duì)邏輯建構(gòu)論者來說，規(guī)則同樣是在實(shí)踐中被證明是可行的東西。既然協(xié)商達(dá)成了一致的規(guī)則，那么它就應(yīng)該被遵守，否則協(xié)商就沒有意義。規(guī)則被遵守就意味著它在共同體中是可行的。

　　可行性體現(xiàn)了皮爾士的實(shí)用主義思想，它在本質(zhì)上就是一種社會(huì)建構(gòu)論。社會(huì)建構(gòu)論者認(rèn)為，我們要建構(gòu)某物是因?yàn)樗�的缺失將給我們?cè)斐陕闊�，也就是說你不能“隨意去掉”它。比如性別，我們就沒辦法忽視它，因?yàn)樾詣e的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了人們不得不承認(rèn)的限制與資源。相反，如果我們建構(gòu)出這種不能“隨意去掉”的某物，我們就會(huì)獲得一些便利，至少比不知道它的人要?jiǎng)俪鲆换I。建構(gòu)的“被迫性”把我們直接引向了實(shí)用主義的準(zhǔn)則。任何概念，除了我們所能想到的實(shí)際效果以外，什么也不是。這樣，實(shí)用主義準(zhǔn)則就成了一種自我控制的觀念，它既是規(guī)范邏輯的準(zhǔn)則，又是建構(gòu)的準(zhǔn)則。

　　皮爾士的實(shí)用主義準(zhǔn)則還具有社會(huì)意義。可行性本身是一個(gè)社會(huì)性概念，因?yàn)樗鼈兛偸窍鄬?duì)于社會(huì)主體而言的。假設(shè)我們處在另外的世界中，我們的可行性標(biāo)準(zhǔn)將會(huì)迥然不同，因?yàn)槟菚r(shí)我們必然需要另外的標(biāo)準(zhǔn)，另外的范疇系統(tǒng)來調(diào)整自己的行為。這樣，世界或自然就成為一種選擇機(jī)制，作為一種限制來確定我們的建構(gòu)是合適的還是失敗的。如果失敗了，科學(xué)共同體被迫改變理論，范式或概念系統(tǒng)，以便獲得可行的建構(gòu)來擴(kuò)大我們的知識(shí)。而一個(gè)新范式被建構(gòu)起來后，共同體內(nèi)相應(yīng)的概念系統(tǒng)的邏輯也就改變了。這種觀點(diǎn)與新康德主義社會(huì)建構(gòu)論殊途同歸，它表明，自然的知識(shí)在不同的共同體之間是不可通約的。

　　皮爾士對(duì)科學(xué)知識(shí)的看法對(duì)社會(huì)建構(gòu)論者也是很有啟發(fā)的。他認(rèn)為，知識(shí)不是由命題構(gòu)成的靜止的體系，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的探究過程。科學(xué)的本質(zhì)不在于它的真理，而是它的不懈的追求真理的奮斗。在他看來，世界是不能直接為我們提供可用的規(guī)則和范式的，對(duì)預(yù)設(shè)規(guī)則和范式的說明只能存在于認(rèn)知主體的建構(gòu)過程中。羅蒂說過，自然科學(xué)本身是“不自然”的。在社會(huì)建構(gòu)論者看來，科學(xué)技術(shù)無法提供一條從自然直接通往關(guān)于自然的觀念的路徑，知識(shí)不是一種有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的實(shí)在，它更像是我們的發(fā)明，是主動(dòng)構(gòu)建出來的東西。恰如皮爾士認(rèn)為探究過程中的知識(shí)要承受公共批判能力的批判一樣，社會(huì)建構(gòu)論者也認(rèn)為知識(shí)在建構(gòu)過程中要接受主體間的協(xié)商。

　　以上的分析使我們看到，源自康德、黑格爾和皮爾士的思想分別從認(rèn)識(shí)論、本體論和方法論三個(gè)方向匯集到社會(huì)建構(gòu)論這一新思潮中。這也印證了黑格爾睿智的論斷，認(rèn)識(shí)論、本體論和方法論原本就是一體的。建構(gòu)論的思潮如今還在演變中，它將走向何方，最終何處駐腳，我們不得而知。但至少有一點(diǎn)是確定的，和其他任何思潮一樣，社會(huì)建構(gòu)論要想獲得進(jìn)一步的發(fā)展動(dòng)力，要想得到更多人的認(rèn)同，就必須在歷史中汲取更多的思想資源。本文的工作也僅僅在于這一點(diǎn)。

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