關(guān)鍵詞：哲學(xué)評職論文發(fā)表,職稱論文發(fā)表,哲學(xué)家,秦漢初期思想,建構(gòu)

　　一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系

　　在秦漢初期的思想領(lǐng)域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學(xué)說之外,占據(jù)主導(dǎo)地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學(xué),他們共同的特點是以老子道家思想為根本,建構(gòu)起了以自然時、空演進為框架的天道論體系。與之同時,儒家學(xué)派也在順應(yīng)時展,積極建構(gòu)自身的思想體系。

　　當(dāng)時在朝的一些儒家學(xué)者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現(xiàn)實社會政治本身,推崇儒學(xué)的倫理政治主張,但在建構(gòu)思想體系的時候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構(gòu)基點。而真正擔(dān)當(dāng)起以儒學(xué)為根本來建構(gòu)體系化思想任務(wù)的,則要歸功于那些在野的儒家學(xué)者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經(jīng)書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時期儒學(xué)獨尊的真正的源頭活水。

　　孔子儒學(xué)是先秦時期的顯學(xué),與其他諸子相比較,儒學(xué)的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚,史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經(jīng)典研究遂成為儒學(xué)的特色,成為儒家學(xué)派傳播文化知識及其自身學(xué)派價值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經(jīng)典研究群體存在。在儒學(xué)傳承的經(jīng)典中,《春秋》一經(jīng)尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經(jīng)以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。

　　《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學(xué)者繼承發(fā)揮孟子的觀點,提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認(rèn)為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰(zhàn)國末至秦漢初期,關(guān)于《春秋》經(jīng)的研究在儒學(xué)中蔚為大觀,而在西漢初期真正產(chǎn)生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》傳說源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②。

　　《春秋公羊傳》繼承孔子以來儒家經(jīng)典研究的傳統(tǒng),在秦漢初期儒學(xué)受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時期“獨尊儒術(shù)”政策的實現(xiàn)奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。以《春秋》公羊?qū)W為代表的儒家學(xué)者在建構(gòu)思想體系上是十分自覺的,它以經(jīng)典解說的形式,容納先秦儒學(xué)的思想精髓,建構(gòu)起了一個系統(tǒng)的王道論體系。王道是儒家學(xué)派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達(dá)王事而已矣[4]3297。”

　　《春秋》記錄史實極為簡略,但后人認(rèn)為,孔子在整理、刪定的過程中對史實的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據(jù)《春秋》公羊?qū)W派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個“微言大義”的實質(zhì)就是孔子以《春秋》當(dāng)一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統(tǒng)天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經(jīng)》第一句“元年春,王正月”時說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也③。”這里提出“大一統(tǒng)”,而“大一統(tǒng)”在這里是“大”“一統(tǒng)”的意思,即推崇以王為基點的天下一統(tǒng)。王不僅是人道的基點,同時也是天道的基點,所謂“王正月”。

　　但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現(xiàn)實王者為基點,而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點,從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經(jīng)》所記載的春秋時期維持現(xiàn)實人倫政治秩序的舊禮制,當(dāng)然更不會是當(dāng)時的種種“非禮”之制。《春秋公羊傳》闡述以王為基點的王道論體系,其基本內(nèi)涵則是儒家學(xué)派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。

　　司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。

　　為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298。”這種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規(guī)范,既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊含的“微言大義”,它對維護傳統(tǒng)中國宗法等級社會的穩(wěn)定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊?qū)W之所以在漢代盛行一時,原因即在此。《春秋公羊傳》王道論體系的實質(zhì)內(nèi)涵是尊王、大一統(tǒng)、君臣等級制度等,但在理論體系的組織結(jié)構(gòu)上,它是以人類社會歷史的進程作為框架依據(jù)的。它通過評價人類社會歷史進程中發(fā)生的事件來闡述自己的理論,以批判現(xiàn)實、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。

　　后代的《春秋》公羊?qū)W者總結(jié)出《春秋公羊傳》中所闡發(fā)的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學(xué)中所體現(xiàn)出來的王道論體系的基本結(jié)構(gòu),它所遵循的是人類社會歷史的進程,而不同于秦漢初期占據(jù)主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)等所遵循的天道自然的時、空變化。

　　《春秋公羊傳》開創(chuàng)的這種以儒為本,通過經(jīng)典詮釋所闡發(fā)的王道論體系在秦漢時期影響深遠(yuǎn),是“獨尊儒術(shù)”前夜儒學(xué)的最主要的思想創(chuàng)作,為董仲舒的儒家經(jīng)學(xué)哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。這種思想體系強調(diào)“法古、法圣”,從歷史中總結(jié)王道政治的根本,但關(guān)于王道政治的論述缺乏天道的依據(jù),易限于歷史相對主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人。’若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經(jīng)典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。

　　二、大一統(tǒng):董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發(fā)展

　　董仲舒的主要活動年代在漢武帝時期,此時距西漢建國已經(jīng)過了60余年的時間,距秦王朝開創(chuàng)大一統(tǒng)帝國則有了80余年的時間。而在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域,占據(jù)主導(dǎo)地位的黃老之學(xué)逐漸不能適應(yīng)時代要求,如何會通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系,同時繼承弘揚秦漢初期儒家經(jīng)學(xué)尤其是《春秋》公羊?qū)W的王道論體系,建構(gòu)起一個能夠適應(yīng)政治上大一統(tǒng)的帝國的學(xué)術(shù)思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學(xué)者面前的緊迫任務(wù)。

　　董仲舒是西漢《春秋》公羊?qū)W的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊?qū)W派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內(nèi)涵非《春秋公羊傳》所能籠絡(luò)。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳�策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要著�?也是儒家學(xué)派的重要典籍之一,徐復(fù)觀先生曾對《春秋繁露》一書的內(nèi)容作了分類,認(rèn)為由“《春秋》學(xué)”“天的哲學(xué)”以及其他一些關(guān)于禮制建設(shè)的內(nèi)容等3部分組成[5]。徐先生對《春秋繁露》一書內(nèi)部結(jié)構(gòu)所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內(nèi)容實可歸屬于其“天的哲學(xué)”部分。

　　所以,筆者的觀點是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學(xué)術(shù)主要有兩部分內(nèi)容,即“《春秋》學(xué)”與“天的哲學(xué)”,前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發(fā)展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創(chuàng)新。董仲舒對于建構(gòu)統(tǒng)一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對漢武帝的策問,明確提出“獨尊儒術(shù)”。“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認(rèn)為,思想統(tǒng)一了,才能有統(tǒng)一的法度,人民才能有統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則,這樣才能鞏固和維持君主集權(quán)制度。在答對漢武帝的策問中,董仲舒還進一步闡述了大一統(tǒng)政治的實施措施和效果,他說:“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。

　　四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時,群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503。”這里的一元論也就是大一統(tǒng)論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統(tǒng)率王、以王統(tǒng)率天下,在宇宙上是統(tǒng)一于天、元,在政治上則是統(tǒng)一于王。所謂大一統(tǒng),就是要使自王侯至于庶人的人類社會,以及自然的山川、萬物統(tǒng)統(tǒng)置于天子的治理之下,大一統(tǒng)不僅是政治統(tǒng)一,也是社會秩序的統(tǒng)一、宇宙秩序的統(tǒng)一,這是大一統(tǒng)的最高境界。董仲舒所說的“大一統(tǒng)”來自于他對《春秋經(jīng)》《春秋公羊傳》的解釋發(fā)揮,但從其所處時代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關(guān),也和當(dāng)時流行的“太一”崇拜相關(guān)。

　　“大一統(tǒng)”主要有兩種意思,即“大”一統(tǒng)和“大一”統(tǒng),前者是主張政治上以王為中心的統(tǒng)一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統(tǒng)一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱,天構(gòu)成了其思想體系的基點,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實質(zhì)上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會評價說:“漢興,承秦滅學(xué)之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經(jīng)典的內(nèi)在統(tǒng)一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號之為言謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達(dá)天意者也。天不言,使人發(fā)其意;弗為,使人行其中。

　　名則圣人所發(fā)天意,不可不深觀也[7]647。”董仲舒把圣人所發(fā)天意而制的名號看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準(zhǔn)則,所以,集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學(xué)習(xí)、遵守的經(jīng)典了。以天道、王道大一統(tǒng)為基礎(chǔ),董仲舒以從天道到王道的推類作為其理論體系組織結(jié)構(gòu)的框架依據(jù)。董仲舒將天道自然流行的時、空架構(gòu)引入儒家王道論中,兩者結(jié)合,一方面從歷史事實的評價中見王道,另一方面則以陰陽五行為中介講天人感應(yīng)。董仲舒所謂的天人感應(yīng),主要是指人類的政治活動與具有神學(xué)意味的主宰之天的關(guān)系,他提出“天人同類”,認(rèn)為天和人是同一類的,人是天生的,所以人像天,人副天數(shù)。人體有小骨節(jié)366,跟一年的日數(shù)相副。人體有大骨節(jié)12塊,跟一年的月數(shù)相副。

　　人的四肢與四季相副,人的五臟與五行相副。不僅在形質(zhì)上天人同類,而且在性情上天人也同類,如天有陰陽、人有喜怒等。以天人同類、天人感應(yīng)為繼承,董仲舒就天道自然與王道政治之間的聯(lián)系作了進一步闡述。從天道、人道之間的靜態(tài)聯(lián)系上,董仲舒提出“王道之三綱可求于天”,用天道的陰陽變化為王道政治作依據(jù),他說:“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰王道之三綱,可求于天[7]788。”而從天道、王道之間的動態(tài)聯(lián)系上,董仲舒提出“三統(tǒng)”論,把天道自然的流行與王道政治的演進合而為一。

　　所謂三統(tǒng)指的是黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng),指歷代王朝在制度方面循環(huán)著采用黑、白、赤3種時尚。董仲舒的三統(tǒng)論是以歷史上夏、商、周三代的史實為基礎(chǔ)的,他指出夏代以寅月為正月,以黑色為服色,代表正黑統(tǒng);商代以丑月為正月,以白色為服色,代表正白統(tǒng);周代以子月為正月,以赤色為服色,代表正赤統(tǒng)。董仲舒認(rèn)為,在過去的歷史中,夏、商、周三代遞相更迭,其制度是這樣循環(huán)變化的,以后王朝的制度變化也應(yīng)該遵循這樣的規(guī)則,社會歷史的發(fā)展就是按這三統(tǒng)的順序展開的[7]421。董仲舒的“三統(tǒng)”論與戰(zhàn)國末期陰陽家的“五德終始說”顯然有一定的承續(xù)關(guān)系,但它不同于“五德終始說”的自然天道論,而是在其中融入了儒家王道政治的理想。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論體系,將秦漢初期以《呂氏春秋》為代表的天道論體系與以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系合而為一,真正達(dá)到了司馬遷理想中的“究天人之際,通古今之變,成一家之言”,為秦漢以降統(tǒng)一的大帝國構(gòu)畫了較為完備的世界圖景,在當(dāng)時和后世都產(chǎn)生了巨大影響。

　　但董仲舒在闡述他的“大一統(tǒng)”理論體系時,更多地傾向于依托儒家經(jīng)學(xué)的著述形式,在很大程度上對其思想的體系化建構(gòu)形成了遮蔽。而董仲舒在對秦漢初期體系化思想的綜合創(chuàng)新中也存在著自身的理論盲點,雖然他也有對人性的論述,但比較簡單化,對以《大學(xué)》《中庸》為代表的心性論體系缺乏深入體會,表現(xiàn)出秦漢思想更多地面向外在世界的特色。可以說,以董仲舒為代表的漢代儒家完成了“一天人”的理論體系建構(gòu),而以朱熹為代表的宋代儒家則更多地致力于“合內(nèi)外”的理論體系建構(gòu)。

　　三、余論:中國哲學(xué)內(nèi)在體系的探索

　　哲學(xué)的體系對于哲學(xué)思想本身具有重要作用,可以說哲學(xué)家在思考宇宙、人生、社會的終極問題時持有什么樣的體系架構(gòu),往往會決定其討論問題的基本思路,同樣,哲學(xué)史家持有什么樣的體系架構(gòu),往往也會決定其對研究對象的真切體會。

　　但是,在近現(xiàn)代的中國哲學(xué)研究中,受到馬克思對于黑格爾哲學(xué)體系的批判,以及過度強調(diào)馬克思主義哲學(xué)是一種科學(xué)方法而非固定體系等觀點的影響,很少關(guān)注哲學(xué)的體系建構(gòu)問題。但哲學(xué)思想的展開是離不開哲學(xué)體系的,自覺地拋棄一種體系,實際上卻總是不自覺地在使用另外一種體系而已。

　　在近現(xiàn)代的中國哲學(xué)史研究中,往往不自覺地使用西方哲學(xué)的體系架構(gòu),或者是馬克思主義哲學(xué)的,或者是西方古典哲學(xué)的,或者是西方現(xiàn)代哲學(xué)的,來組織中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想材料,這種用外在的體系架構(gòu)來理解中國哲學(xué)是有問題的。中國哲學(xué)有其悠久的歷史和豐富的內(nèi)涵,但作為一門現(xiàn)代的學(xué)科,它卻是在借鑒西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。

　　可以說,在中、西哲學(xué)比較融通的歷史大背景下,我們的中國哲學(xué)研究經(jīng)過近百年的發(fā)展,已經(jīng)意識到中國哲學(xué)有自身的話語模式、問題意識,但在對中國哲學(xué)自身體系架構(gòu)的認(rèn)識上還不明確,對于中、西哲學(xué)在體系架構(gòu)上的異同少有論列。

　　實際上,中國哲學(xué)史上的重要人物和重要學(xué)派一般都有自己的思想體系,而且還有一些體系化思想的專門性著作,如先秦時期道家的《莊子?雜篇?天下》和儒家《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》,西漢司馬談的《論六家要旨》,東漢班固的《白虎通義》,東晉僧肇的《肇論》,唐代玄奘、窺基的《成唯識論》,南宋大儒朱熹的《近思錄》等。

　　在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程中,不僅討論的問題、使用的話語在變化,而且對于宇宙、人生、社會總體性理解的體系架構(gòu)也在變,今天我們應(yīng)該自覺地梳理出其體系架構(gòu)的基本內(nèi)涵及其演進歷程、變化規(guī)律,真正站在中國哲學(xué)內(nèi)在體系的基礎(chǔ)上實現(xiàn)自身的發(fā)展。