摘要：宋代詩禪互動(dòng)頻繁，“以禪喻詩”更是成為南宋詩壇頗具代表性的詩學(xué)現(xiàn)象。“悟”作為導(dǎo)向成佛的境界判定，其所具備的習(xí)得性、持有性與超越性在南宋時(shí)期被系統(tǒng)地引入詩學(xué)領(lǐng)域，從而形成以“遍參”“妙悟”與“圓境”為要領(lǐng)的禪化詩悟觀。遍參立足于詩歌創(chuàng)作的操作性，要求主體以經(jīng)典所具備的活句為參照，通過對(duì)“句中眼”的把握來促成個(gè)人創(chuàng)作狀態(tài)由迷向悟的轉(zhuǎn)變。“高識(shí)”“正體”與“興趣”是妙悟的基本內(nèi)涵，三者的統(tǒng)一可以將與詩有關(guān)的體制法度因素內(nèi)化為自性之所顯，進(jìn)而確保詩家“第一義”的不落。圓境則是妙悟之后詩歌超越悟執(zhí)的一種理想狀態(tài)，因其具有“韻味”“镕融”“流轉(zhuǎn)”等屬性而較難達(dá)成�？傊�，“遍參”“妙悟”與“圓境”三者實(shí)為一體，代表了南宋詩悟觀由淺入深、由隔歷至融通的三個(gè)維度。

　　關(guān)鍵詞：遍參 妙悟 圓境 “以禪喻詩” 南宋 詩悟觀

　　古典詩歌與佛教產(chǎn)生關(guān)系最早可以追溯至東漢時(shí)期，當(dāng)時(shí)的佛典譯介活動(dòng)已經(jīng)開始運(yùn)用漢語五言詩歌體式來轉(zhuǎn)達(dá)印度佛經(jīng)原典中的偈頌內(nèi)容。東晉時(shí)期，清談盛行，知識(shí)階層將當(dāng)時(shí)流行的佛教般若思想融入詩歌中，從而推動(dòng)了玄言詩的發(fā)展。進(jìn)入唐朝后，隨著佛教的繁榮與中土禪宗的興起，詩禪互動(dòng)成為這一時(shí)期頗具代表的文化現(xiàn)象：一方面，佛學(xué)素養(yǎng)的提升使士大夫階層能夠通過純熟的詩歌藝術(shù)來展現(xiàn)自我的禪悅境界;另一方面，詩僧群體的出現(xiàn)也意味著中國佛教開始有意識(shí)地介入“正統(tǒng)”文學(xué)領(lǐng)域，并以“僧詩”的形式來強(qiáng)化自身與世俗的聯(lián)系。

　　而稍后的宋代則承接并發(fā)展了唐代的這種詩禪互動(dòng)模式，關(guān)于這一點(diǎn)如南宋學(xué)者姚勉所說：漢僧譯，晉僧講，梁、魏至唐初，僧始禪，猶未詩也。唐晚，禪大盛，詩亦大盛，吾宋亦然。禪猶佛家事，禪而詩，骎骎歸于儒矣。正是在這種背景下，宋代詩壇更進(jìn)一步，有意識(shí)地將主體對(duì)禪學(xué)的體認(rèn)推衍至詩歌批評(píng)領(lǐng)域，以禪參詩、以禪論詩、以禪衡詩成為一時(shí)之風(fēng)氣。于是，“以禪喻詩”作為一種詩學(xué)現(xiàn)象雖然肇始于唐代，但至兩宋才得到系統(tǒng)而全面的發(fā)展。北宋詩僧慧空有詩云：“參禪須是悟，成佛不待旦。”

　　“悟”作為佛教修行的目的，在禪宗看來其所能達(dá)到的境界正是見性成佛，也就是說“悟”作為一個(gè)導(dǎo)向成佛過程，它必須具備習(xí)得性、持有性與超越性，從而使“自性”的清凈智慧與具足圓滿自然呈現(xiàn)出來。那么，所謂“未悟之日要參禪” ，禪之可參從實(shí)踐層面證明了“悟”之可得;“第一義”之不可思議從存在層面確保了“悟”的不落;而“自性圓融不礙為”則更在價(jià)值層面上取消了對(duì)“悟”的判別與耽執(zhí)。以此為參照，宋人，特別是中興后，受江西詩派影響而又力求“不墜江西人物”的南宋詩論家尤其善于從“以禪喻詩”的角度出發(fā)，通過闡釋“詩參”的操作性，觀照“詩悟”的究極性，把握“詩圓”的具足性，以求構(gòu)建具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)意義且較為通脫的詩學(xué)價(jià)值體系。

　　一、遍參：主體創(chuàng)作狀態(tài)由迷向悟的轉(zhuǎn)變

　　參禪旨在明心見性，而欲明心見性，則需要一定的機(jī)緣媒介。唐代之前，宗門初創(chuàng)，悟道契機(jī)往往存在于師徒間的口耳相授、以心印心之中，并不依靠文字實(shí)相。宋代開始，文字禪、看話禪相繼興起，二者均重視把禪宗公案、偈頌等作為參究的對(duì)象，竭力在語言文字技巧上下功夫來解說禪法，以期獲得真正的禪悟。這種禪法的轉(zhuǎn)變必然使習(xí)禪者立足于公案文本，通過對(duì)古德機(jī)語的評(píng)唱、闡說與生發(fā)來開拓宗門的通變之道。

　　在此過程中，為了避免繞路說禪而有蹊徑之累，看話禪又特別強(qiáng)調(diào)死句與活句的區(qū)別，認(rèn)為：“語中有語，名為死句;語中無語，名為活句。”而句中之“眼”就成為判斷是否活句的重要標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“自從句中眼，一字千金錢”，相反則“句中無眼定趑趄”。作為江西詩派領(lǐng)軍人物的黃庭堅(jiān)，其禪學(xué)思想頗受臨濟(jì)宗禪人的影響。臨濟(jì)宗楊岐派禪僧圓悟克勤認(rèn)為：“不妨句中有眼，言外有意。自起自倒，自放自收。”至于如何自如起倒收放，黃氏在他的《黃龍心禪師塔銘》一文中曾記載了一段公案，祖心質(zhì)疑慧南禪師“教人看話下語，百計(jì)搜尋”，慧南回道：“若不令汝如此究尋到無用心處，自見自了，吾則埋沒汝也。”

　　可見，“究尋”正是“無用心處”得以顯現(xiàn)的前提，若自見自了不以“看話下語”為基礎(chǔ)，那么習(xí)者反而會(huì)陷于迷惘而不得其悟。以此類推，黃庭堅(jiān)說“拾遺句中有眼”，其實(shí)是將宋代詩壇“子美學(xué)古胸，萬卷郁含蓄”的普遍認(rèn)知與禪家活句之說聯(lián)系起來，以無一字無來處的杜詩來對(duì)舉禪宗的相關(guān)經(jīng)典。這樣，參活句就易于引入杜詩接受相關(guān)領(lǐng)域，在詩歌習(xí)得上把籠統(tǒng)的“句中眼”具體化為對(duì)杜詩內(nèi)涵與外延的全面觀照，而江西詩派視為詩學(xué)法門的“點(diǎn)鐵成金”與“奪胎換骨”正是在這種觀照之后所總結(jié)出的技法要門。受江西詩派影響，南宋學(xué)者趙蕃在《讀東湖集》一詩中說道：“世競(jìng)江西派，人吟老杜詩。”

　　在這種以“尊杜學(xué)杜”為應(yīng)然的詩學(xué)背景下，“以禪喻杜”作為“以禪喻詩”的衍化發(fā)展，成為禪學(xué)浸潤(rùn)下南宋詩學(xué)發(fā)展的一個(gè)新態(tài)勢(shì)。葉夢(mèng)得在《石林詩話》中以“云門三關(guān)”為喻，認(rèn)為“落花游絲白日靜，鳴鳩乳燕青春深”為杜甫隨波逐浪之句，而“隨波逐浪”即是說杜詩的隨物應(yīng)機(jī)，不主故常。 而在學(xué)杜者看來，杜詩之隨波逐浪乃在其“轉(zhuǎn)益多師”“別裁偽體”與“改罷長(zhǎng)吟”后所呈現(xiàn)出的千匯萬狀與兼?zhèn)涔沤�。于是，從這一點(diǎn)出發(fā)，陸游說：“禪欠遍參寧得髓?詩緣獨(dú)學(xué)不名家。”詩禪如一，禪須遍參，詩亦須遍參，杜詩由遍參而成，學(xué)杜自然也從遍參中來。南宋詩人既然視杜詩為詩美最高理想，自然也會(huì)把“詩如老杜”視為詩悟的一種表現(xiàn)，而遍參正是達(dá)成此悟的重要門徑。

　　具體說來，遍參有兩種表現(xiàn)：其一，從積極一面看，如任淵為陳師道詩作注時(shí)所說：讀后山詩大似參曹洞禪，不犯正位，切忌死語，非冥搜旁引，莫窺其用意深處。詩歌之由死向活、由變歸正離不開冥搜旁引，這既是作者之功，也是學(xué)者之力，它代表了遍參主體狀態(tài)由迷向悟的轉(zhuǎn)變，而韓駒“學(xué)詩當(dāng)如學(xué)參禪，未悟且遍參諸方” ，吳可“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不計(jì)年”等句都是這一類意思。

　　因此，南宋詩人尤其喜好談?wù)摱鸥?ldquo;飯顆山”的典故，《本事詩》記載李白見杜甫作詩拘守格律，遂作“飯顆山頭逢杜甫，頭戴笠子日卓午。借問何來太瘦生，總為從前作詩苦”之句以為揶揄。“詩苦”由探究詩律所至，在李白看來本不足為道，但在宋人看來，特別是在江西詩派倡導(dǎo)“句中眼”之后，“飯顆山”便成為代表悟入過程的重要意象，南宋詩人許及之就說：詩何緣瘦道自肥，誰嘲飯顆山前甫。誓不驚人死不休，言是良工心獨(dú)苦。

　　詩歌先須苦心孤詣而后方能戛戛獨(dú)造。于是，隨著杜甫形象在宋代詩壇的“祖師”化，“飯顆山頭瘦拾遺”也出現(xiàn)了“公案”化的傾向，人們希望通過對(duì)杜甫遍參途徑的分析與效仿以達(dá)到“詩如老杜”的渾成悟入之境。其二，從消極一面來看，遍參也面臨“所參非是”與“以參為參”的問題。劉應(yīng)時(shí)在評(píng)價(jià)陸游詩歌時(shí)就認(rèn)為放翁詩之所以能得老杜之神髓，關(guān)鍵在于其善參而不為旁門左道所惑，因而他得出“飽參要具正法眼，切忌錯(cuò)下將無同” 的結(jié)論;同理，曾受學(xué)于陸游的戴復(fù)古在評(píng)價(jià)嚴(yán)粲的詩歌創(chuàng)作歷程時(shí)說其“遍參百家體，終乃師杜甫” ，言語之中暗指嚴(yán)詩繁而能整、雜而后純，始以百家之體而不能悟，終以少陵之正方有所得。

　　至于“以參為參”則正與禪家“道不假他成，佛豈離自己”的心性論相違背，以他悟?yàn)槲椅�，不分體用，不辨空有，則少陵便是窠臼，遍參反入理窟。因此，詩論家蔡絛才批評(píng)黃庭堅(jiān)道：黃太史詩，妙脫蹊徑，言謀鬼神，唯胸中無一點(diǎn)塵，故能吐出世間語;所恨務(wù)高，一似參曹洞下禪，尚墮在玄妙窟里。由此可見，遍參作為江西詩派活法句眼之說的實(shí)踐指導(dǎo)在術(shù)的層面為南宋學(xué)人指明了詩之奧義可由參而得，如此則不惟律詩，即使渾淪如漢魏古詩仍有曲徑可通。然而，遍參卻無法用詩法句律與格調(diào)聲韻在道的層面來證實(shí)悟的本質(zhì)以闡明“悟”何以不落，這就為“妙悟”說的出現(xiàn)提供了契機(jī)。

　　二、妙悟：以“第一義”為不落之諦

　　受儒家思想影響，古典詩學(xué)在本體論層面把詩看作一個(gè)構(gòu)建的過程，孔子言“君子博學(xué)于文” ，荀子也講“故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海”。從成詩的漸進(jìn)性與積累性出發(fā)，創(chuàng)作的過程也是知識(shí)本身增值的過程，因而詩不由悟得，而實(shí)由學(xué)得。這種成詩觀對(duì)傳統(tǒng)詩學(xué)的影響十分深遠(yuǎn)，《文心雕龍》講“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才” ，“圓照之象，務(wù)先博觀” 以及《詩品》分上中下三個(gè)品級(jí)論詩評(píng)人等都是在強(qiáng)調(diào)“學(xué)”才是詩成的根本動(dòng)力。佛教在傳入中國后，“漸悟”與“頓悟”作為一種修持狀態(tài)，因其本然涉及得道遲速問題而引起了人們的格外關(guān)注。關(guān)于漸悟的動(dòng)機(jī)和含義，《無量義經(jīng)序》中說：立漸者，以萬事之成，莫不有漸。堅(jiān)冰基于履霜，九仞成于累土。學(xué)人之入空也，雖未圓符，譬如斬木，去寸無寸，去尺無尺。三空稍登，寧非漸耶?

　　三、圓境：自性引導(dǎo)下“詩悟”的超越追求

　　“圓”為周遍之義，《宗鏡錄》言：事理圓融者，即種種事稱理而遍。以真如理為洪爐，融萬事為大冶，鐵汁洋溢，無異相也。圓融原在佛教中指稱的是宇宙萬物的如實(shí)相狀、本來狀態(tài)，即世間諸法圓滿融通而無隔歷，一法具一切法，一切法入一法，融通無礙。天臺(tái)宗的圓融三諦之說與華嚴(yán)宗的六相圓融之論皆是以“圓融”為基礎(chǔ)來闡發(fā)本宗的教義。

　　禪宗興起后，圓融由宇宙論引入心性論，如青原一系的石頭宗就主張從生命現(xiàn)象上去體認(rèn)自我本性，強(qiáng)調(diào)物我合一、智境一體。石頭希遷說：自己心靈，體離斷常，性非垢凈;湛然圓滿，凡圣齊同;應(yīng)用無方，離心、意、識(shí)。三界六道，唯自心現(xiàn);水月鏡像，豈有生滅。自性超越斷常，非凈非垢，凡圣具有，而湛圓無礙，言下之意在于說明真心是無須修治的，它能隨情而觀，妙用無限，自性本具圓融，此心即是佛心，主體若能持有這種狀態(tài)且不動(dòng)搖，那便是于自性中生成了圓境。因而禪宗在本旨上尤其反對(duì)兩種見解：一種是以語言機(jī)鋒、靜坐默照、參尋探訪、看山觀水為本心，這其實(shí)還是以妄心為本心;一種是離心外求，希望從十方世界中求得本來真心。

　　如前所述，宋代不論是文字禪、看話禪，還是默照禪，這類名目在叢林的流行其實(shí)并不符合禪宗對(duì)心性本原的論述，因而祖師在不得不使用文字的時(shí)候往往在表述上一再強(qiáng)調(diào)圓融覺悟的重要性，這一點(diǎn)也在某種程度上造就了禪宗拈花指月、言意超常的語言特征。然而正如中土佛教在南宋已整體式微一樣，文字禪、看話禪、默照禪之類的相繼出現(xiàn)本身就意味著禪宗內(nèi)生動(dòng)力的逐漸喪失，后人說法只能從前人的語言文字中尋求可供資取的對(duì)象，隨著禪的活力逐漸喪失，悟也就如水中之月、鏡中之花，不知從何參起。

　　作者固已難，讀者亦未易。有寶斯識(shí)寶，至寶況難值。三家寠人子，豈辨瑚璉器。鼠璞將見珍，周鼎或斡棄。詩道誠難言，大要該六義。其高出蒼天，其深潛厚地。枯中發(fā)秾華，淡處有余味。似拙乃藏巧，借鈍以宣利。開闊要波瀾，組織須經(jīng)緯�；螂U(xiǎn)而莫親，或平而足貴。圓轉(zhuǎn)各隨形，悟入非力至。不止事吟哦，先須存興寄。

　　變態(tài)千萬端，勝處同一致。以此而讀詩，庶得古人意。姜氏之論類同嚴(yán)羽，開篇都強(qiáng)調(diào)“識(shí)”的重要性，詩人無識(shí)則如寠人鼠璞，不辨瑚璉周鼎，不同之處在于姜氏受蘇軾影響標(biāo)舉隨形一說，認(rèn)為詩歌悟入非人力所能至，圓轉(zhuǎn)之妙在于雖變化萬端而又不出一致之外，萬端即一致，一致即萬端，因而詩之對(duì)立兩端可以相反相成，也就是說華在枯中，巧藏于拙，險(xiǎn)可以不密，平而能有貴，超常定之矩，越俗泛之識(shí)，而后開闊組織，波瀾經(jīng)緯，既可得古人之意，又能現(xiàn)自我之情，前后一人，古今一心，這便是悟達(dá)之后的圓妙之境。

　　綜上，在南宋詩論家看來圓境是妙悟之后詩歌所呈現(xiàn)的對(duì)悟執(zhí)的超越，它涉及詩歌的本質(zhì)、發(fā)展、創(chuàng)作及鑒賞等諸多方面。韻味是圓境所擁有的觀感，代表了“圓”所具備的美學(xué)意義;镕融是圓境所應(yīng)有的根性，代表了“圓”所具備的基本原則;而流轉(zhuǎn)則是圓境所賦有的活力，代表了“圓”所具備的實(shí)際效用。三者統(tǒng)為一體，破除一切隔歷，是圓境的基本要求，雖然難以實(shí)現(xiàn)，但為當(dāng)時(shí)及后世創(chuàng)作主體實(shí)現(xiàn)自我超越提供了一定的理論指導(dǎo)。

　　總之，遍參、妙悟與圓境作為南宋詩悟觀的主體，從詩歌發(fā)展的角度來說，體現(xiàn)了在經(jīng)歷江西詩派之新變后，南宋詩壇對(duì)中興之前乃至當(dāng)時(shí)詩壇狀況的理解與批評(píng)。而站在詩禪互動(dòng)的角度去體察南宋詩壇的“以禪喻詩”行為，則可以發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象的興盛不僅從詩學(xué)的角度印證了宋代三教合一的歷史事實(shí)，更從深層次說明了在時(shí)間不斷推移的過程中，隨著詩歌創(chuàng)作的推陳出新，古典詩學(xué)闡釋范式在宋代已顯得力不從心，因此詩學(xué)內(nèi)部必須引入禪學(xué)來填補(bǔ)相應(yīng)的空白或修正原有的不足，而這一點(diǎn)也在一定程度上促成了后世對(duì)宋詩“變唐風(fēng)”特征的總體認(rèn)定。

　　作者：高文強(qiáng) 楊森旺