[摘要]生活儒學的“內在轉向”是指其本體論的轉變，即從“變易本體論”轉為“超越本體論”。這個轉向首先解構關于“內在超越”的兩個教條———中國哲學的“內在超越”較之西方哲學的“外在超越”既是獨特的、也是優越的;而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越;最終建構一個順應現代生活方式的、神圣性的外在超越者。

　　[關鍵詞]生活儒學;內在超越;內在轉向;外在超越;神圣超越者;超越本體論

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　　摘要：儒家消費思想是儒家思想的重要組成部分，其中蘊涵了豐富的生態智慧和生態主張，對當今生態危機的拯救和生態實踐的發展具有十分重要的啟迪價值。但是儒家消費思想本身還存在一些理論的缺陷與不足，因此，我們在傳承其積極生態價值的同時，必須消除這種思想的局限性，使之實現由傳統模式走向生態消費的現代轉換。

　　“生活儒學”①(LifeConfucianism)是筆者于2004年正式提出的，目的在于儒家思想體系的重建②。本文提出生活儒學的“內在轉向”(aninternalturn):所謂“轉向”主要是說生活儒學的本體論建構的轉變，即建構一種新的本體論;而所謂“內在”則是說這種轉向并未超出生活儒學的“生活”思想視域。這個轉向標志著筆者關于“儒教”的思想觀念的修正③。為此，本文仍將采取生活儒學“解構→還原→建構”的步驟④。解構(deconstruction)是破除既有的形上學本體論;還原(reduction)是回溯到前存在者、前形上學的存在———生活;建構(construction)是重建形上學，即本文的主旨“超越本體論”(TranscendenceOntology)。

　　一、對軸心期以來“內在超越”的解構

　　解構的對象當然是舊的形上學本體論。就生活儒學來說，首先要解構的當然是它自己的“變易本體論”(ChangeOntology)①，因為這種本體論是以《易傳》的“變易”哲學作為范型的，即仍然沒有突破軸心時代以來的本體論形上學。然而這也恰恰指示我們:解構的真正對象乃是中國的軸心時代———“周秦之變”以來的傳統的、所謂“內在超越”的形上學本體論。

　　(一)“內在超越”的兩個教條

　　中國軸心時代建構的形上學本體論，最基本的特征即所謂“內在超越”(immanenttranscendence)。正因為如此，“內在超越”這些年成為一個熱門話題。最早闡述“內在超越”理論的是牟宗三。

　　1955年，他提出“儒家所肯定之人倫……亦超越亦內在，并不隔離”②;1956年，他講儒家“有‘心性之學’之教……此為徹上徹下，既超越而又內在，一理貫之而不隔也”③;1963年，他進一步說:天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。

　�、茏源艘院螅�尤其是20世紀80年代以來，“內在超越”之說逐漸流行開來。海外最著名的代表是余英時，他于1984年發表的文章《從價值系統看中國文化的現代意義》開始探究“內在超越”⑤;后來又將“內在超越”改為“內向超越”(inwardtranscendence)⑥;最后，專著《論天人之際》列有專章“結局:內向超越”，該書的“代序:中國軸心突破及其歷史進程”更是詳論“內在超越”⑦。而在中國大陸，最有代表性的是湯一介，他說:“從1987年起我就在考慮一個問題，即中國傳統哲學的內在超越性問題。”⑧這些年來，中國哲學“內在超越”幾乎成為學界“定見”。所謂“內在超越”，其背景仍然是中國近代以來的“中西文化比較”的視野⑨。鄭家棟曾指出:“80年代以來‘內在超越’一語的流行及相關問題的討論，實際上關涉到中國(特別是儒家)思想文化在中西比較架構中的重新定位。”◈10在這種視野下，“內在超越”之說主要包括兩個基本判斷:

　　1.中國哲學的“內在超越”乃是區別于西方哲學“外在超越”的獨有的特征。例如湯一介說:“如果相比較地說，中國哲學是以內在超越為特征，而西方哲學(包括基督教哲學)是以外在超越為特征”◈11;而且“內在超越”不僅是儒家哲學的特征，整個“中國哲學以‘內在超越’為特征”◈12。

　　2.中國哲學的“內在超越”優越于西方哲學的“外在超越”。例如牟宗三說:儒家“有‘心性之學’之教，則可迎接神明于自己之生命內而引發自己生命中神明以成為潤身之德。……如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內在，一理貫之而不隔也”◈13。余英時說:“孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超越在中國思想史上破天荒之舉;他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內心并取得高度的成功。”①總之，較之西方哲學，“內在超越”不僅是中國哲學獨有的，而且是優越的。

　　這兩個判斷，我們不妨稱之為“‘內在超越’的兩個教條”(thetwodogmasof“ImmanentTranscendence”)。對于“內在超越”之說，已有學者提出批評。例如，安樂哲(RogerAmes)就認為，牟宗三的“內在超越”是把西方的“超越”觀念強加于中國哲學②。這個指責其實未必可取，因為這里應當注意的不是有沒有某個名詞，而是有沒有這個名詞所指的事實;例如中國古代沒有“metaphysics”“vitamin”之名，卻有“形而上學”“維生素”之實③。

　　張汝倫也認為，“內在超越”之說誤用了西方哲學的“超越”概念，而且純屬“以西釋中”④。其實，“以西釋中”之類的指責都是基于“中—西”對峙的存在者化的思維模式，而將中國哲學與西方哲學都視為“特殊的地方知識”，而不理解雙方作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對應性”⑤。李澤厚則指出，“內在超越”這個措辭，“內在”與“超越”是自相矛盾的⑥。其實，牟宗三自己未嘗不知道，“Immanent與Transcendent是相反字”⑦;所以他才會說，人與天之間的“這種契接的方式顯然不是超越的，而是內在的”⑧，即把兩者對立起來看待。余英時也意識到這種矛盾，所以才將“內在超越”改為“內向超越”并且加以解釋⑨。但在筆者看來，“內在超越”這個創造性的概括是可以成立的，因為它確實說出了軸心時代以來的一種基本的觀念事實(詳下)。

　　(二)“內在超越”中國哲學獨有論的解構

　　牟宗三等以為“內在超越”是中國哲學所獨有的，這其實是大謬不然的“臆見”。事實上，西方哲學自從近代發生所謂“認識論轉向”即主體性轉向以來，其主流同樣是內在超越的。這種內在超越分為兩種進路，即理性主義和經驗主義。理性主義進路是笛卡爾(ReneDescartes)開辟的。他首先以懷疑主義(skepticism)態度擱置一切外在的存在者，再以內在的純粹理性的“我思”(cogito)給出這些存在者;于是，上帝那樣的超越者(Transcendent)就成為內在理性的“被給予者”(thegiven)。這顯然是一種內在超越。經驗主義進路是培根(FrancisBacon)開辟的，而最具代表性的則是休謨(DavidHume)。

　　他的“不可知論”(agnosticism)態度同樣是首先擱置一切外在的客觀的存在者，卻以內在的感知“印象”(impression)給出這些存在者。這同樣是一種內在超越，因為上帝那樣的超越者觀念無疑也是內在的感知印象的一種重構�？档�(ImmanuelKant)試圖調和以上兩種進路，而根本上仍然是走的不可知論的理性主義進路;所以，上帝那樣的超越者不過是內在的實踐理性的一個“公設”◈10。順便說說，牟宗三對康德的一種批評是站不住腳的，在他看來，康德只承認上帝才具有“自由無限心”———“智的直覺”，而在中國儒家哲學這里，人就具有“智的知覺”，所以“人雖有限而可無限”◈11。

　　牟宗三沒有意識到:康德固然認為上帝才有“智的直覺”，但他同時認為上帝是實踐理性的公設，而實踐理性卻是人的理性，即是人的理性給出了具有“智的直覺”的上帝。這同樣是典型的內在超越。所以，鄭家棟曾指出:“牟氏所成就者也不過是康德意義上的‘超越的觀念論’;是則牟對于康德哲學的改造也不過是疊床架屋，故弄玄虛，最后所完成者實與康德并無二致。”①沿著這條理性主義進路走向極至的是胡塞爾(EdmundHusserl)，他的意識現象學也是首先“懸擱”外在的“超越物”，而還原到內在的先驗意識的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此來為一切存在者、包括為超越者上帝的觀念“奠基”。饒有趣味的是，他懸擱了外在的“超越物”(transcendence)，而他所達到的內在理性的意向性本身卻是“超越的”(transcendental)(“先驗的”只不過是這個詞語的不同的漢譯而已)。這就是說，內在意識的意向性乃是超越性的。

　　這難道不正是一種典型的內在超越?不僅如此，西方哲學的這種內在超越甚至可以追溯到古希臘的雅典哲學。雅斯貝爾斯將這種內在轉向歸結為軸心時代的一個基本特征:哲學家首次出現了，人敢于依靠個人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內容與內在氣質迥然不同，但都統統屬于哲學家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。

　　他在自身內部發現了可以將他提高到自身和世界之上的本原。②這里的“自身內部”是說的內在性，而“自身和世界之上”是說的超越性。因此，在很大程度上可以說，內在超越是哲學的一個普遍特征，而不僅是中國哲學的特征。當然，蘇格拉底(Socrates)也和孔子一樣(詳下)，并未否定外在超越之“神”的存在;但是，古希臘哲學從蘇格拉底開始發生了“哲學轉向”③、或曰“人學轉向”④，即從自然哲學的本體論轉向“實踐哲學”的倫理政治學，這本質上乃是人文主義轉向、理性主義轉向。眾所周知，蘇格拉底追尋真理，是要讓真理在人與人的理性對話中自己顯現出來，這就是他的“精神助產術”或“辯證法”，意味著是人的理性給出了真理或超越的“邏各斯”。這種古代人文主義、理性主義在近代伴隨著文藝復興和啟蒙運動而發揚光大，這才有了上述的近代哲學“認識論轉向”———主體性轉向。

　　(三)“內在超越”優越論的解構

　　牟宗三等以為“內在超越”是中國哲學比西方哲學優越之處，這同樣是大謬不然的“臆見”。事實上，不論是西方哲學，還是中國哲學，“內在超越”都未必是好事，至多是一把雙刃劍，可稱之為“內在超越的迷思”(themythofimmanenttranscendence)。

　　1.西方哲學“內在超越”帶來的問題

　　前面談到，西方哲學走上內在超越之路，可以追溯到古希臘哲學。當時乃是歐洲的第一次社會大轉型，結果是歐洲社會進入中世紀前期的羅馬帝國時代，猶如中國第一次社會大轉型之后也進入了中世紀的帝國時代⑤。但這種社會轉型所伴隨的“軸心時代”所創造的精神世界，中西之間確實頗為不同:中國以儒學為主流的觀念形態，逐漸棄絕了外在神圣超越的維度，這在宋明理學達到頂峰;而歐洲卻興起了一個新的外在神圣超越者———基督教的上帝。這就是說，在歐洲人的心目中，“二希”傳統———古希臘理性傳統和希伯萊信仰傳統是并存的。這是理性與信仰的并存，也可以說是內在超越與外在超越的并存。眾所周知，這種并存對于歐洲中世紀后期的封建化、以及第二次社會大轉型即走向現代性發揮了重大的觀念基礎作用。

　　西方哲學真正徹底走上內在超越之路，上文已經談過，是在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動的時代，這在哲學領域即所謂“認識論轉向”。這當然是值得肯定的歷史趨勢，但同時也帶來了許多問題。如今，思想界有不少人在進行所謂“啟蒙反思”(ReflectiononEnlightenment)、“現代性批判”(CriticismofModernity)，確實，迄今為止的現代化帶來了種種問題;但這些“反思”和“批判”卻來自不同的方向、不同的價值立場，其中既有前現代的復古主義，也有現代性的威權主義乃至總體主義，這些東西也是值得反思的①。而奇怪的是，卻罕有人反思“人文主義”(humanism)(或譯“人本主義”②)。

　　其實，在我看來，最值得反思的是“人神之際”或“天人之際”的問題。近代西方哲學之所以轉向內在超越、從而帶來許多問題，這顯然是以近代人文主義時代潮流的興起為背景的。這種人文主義潮流的本質，尼采(FriedrichNietzsche)一言以蔽之:“上帝死了。”換言之，人文主義的本質是:人取代了神圣超越者，自以為至善而全能。內在超越取代了外在超越，意味著一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者。但實際情況是:絕沒有任何人是至善而全能的;恰恰相反，我們看到的是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權力的肆虐、資本的傲慢，于是就有了種種危機的出現、種種災難的發生。顯然，如果仍然以人文主義來應對這些問題，那就純屬南轅北轍了。

　　2.中國哲學“內在超越”帶來的問題

　　中國哲學也和西方哲學一樣，從軸心時代就開始走上內在超越之路，而且似乎更加“純粹”，更加“早熟”。但是，這條道路充滿艱辛、危險。湯一介盡管倡導“內在超越”之說，但他本人對此有所反省。他說:內在超越“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導致否定任何客觀標準和客觀有效性”，“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺陷”③。他指出:“在中國為什么比較難以建立起客觀有效的政治法律制度，而西方則比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認為這不能說與西方以‘外在超越’為特征的宗教和哲學無關”④。這確實是一種相當清醒的認識，從知識與科學、倫理與政治方面及信仰與宗教等方面反省了內在超越帶來的嚴重問題。

　　中國哲學走向內在超越的時代，正是中國社會的第一次大轉型的時代。眾所周知，這次轉型的結果，中國社會進入了皇權專制的帝制時代，而儒學也成為了皇權帝制的意識形態。其實，儒家當初之所以走向內在超越，就是因為與權力之間的緊張(詳下);社會轉型以后，儒家似乎更為尷尬:一方面，儒家始終都在尋求自己的獨立的生命存在形式，試圖據此制約皇權;但另一方面，儒家卻始終是臣屬的身份，充當著世俗權力的論證者、辯護者。神圣界的代言人，卻是世俗界權力的臣屬，這樣一種吊詭，乃是周公時代即已確定的格局(詳下)，儒家始終在這種困局中掙扎不已。以上不僅是對中國哲學“內在超越”的解構，而且是對西方近代以來、乃至人類軸心時代以來的整個“內在超越”的解構。

　　二、中國前軸心期“外在超越”的還原

　　以上是對“內在超越”的解構;解構的目的是為了還原。近年來，來自英美的“保守主義”話語在中國學界流行起來，然而人們卻不知所要保守的究竟是什么;尤其是一部分儒家學者，他們所說的“中國保守主義”本質上卻是某種“原教旨主義”。因此，談到“中國保守主義”這個問題，要有一個清醒的意識。例如，我們應當保守“內在超越”這個傳統嗎?(一)周公的神圣超越世界及其問題關于中國哲學的內在超越，有學者追溯到殷周之際:“中國近三千年主要價值追求的第一個轉折點，即商代西周開始的價值觀從宗教主義向塵世主義和人文主義的轉折，政治與宗教開始比較明顯地分離。

　　……而西周的統治者則開始強調以德配天、敬天保民，重心放在人力可為的范圍，主要關心人間而非天上的事務。這一脫離宗教的超越信仰，或者說與一神論宗教拉開距離的轉向……中國人的價值觀再沒有向宗教方向發展，而是向人文方向發展，這倒是也吻合了現代世界世俗化的潮流�，F代中國不需要‘脫神’，不需要經歷一個近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神掙脫過程，它在世俗化方面早就準備好了。”①這里所講的其實就是“殷周之變”，作者是頗為敏銳的，但恐怕還是沒有抓住問題的核心實質，仿佛是說殷周之際中國哲人已經轉向內在超越了。

　　若是這樣，哪里還有后來孔子的“軸心突破”(AxialBreakthrough)②?孔子的突破之根本點，就是“以仁釋禮”，這才開始(只是開始)走向內在超越:“禮”本來是外在的，而“仁”則是內在的。眾所周知，西周的“禮”是周公制定的;孔子所要突破的，正是周公之“禮”。簡單來說，周公思想還是外在超越的;孔子開辟了由“仁”通往內在超越的路徑，但仍保留著外在超越的維度(詳下);經過思孟學派，特別是到了宋明理學，中國哲學才徹底走上了內在超越之路。問題在于:孔子為什么要“以仁釋禮”?儒家為什么會走上“內在超越”之路?這里需要生活儒學的“生活存在論”的視域，才能夠看清問題的實質。這里涉及的是神圣界與世俗界的關系、尤其是與世俗權力的關系，以及神圣界本身的結構、世俗界本身的結構，這些都是需要重新認識的。

　　自有人類社會以來，人們總是需要一個神圣界，來對世俗界加以規訓，特別是對世俗權力加以制約;這種規訓與制約，自然需要神圣界的代言人，以溝通人神;這種代言人當然也是人，即是世俗界的有限存在者，但顯然必須獨立于世俗權力系統之外，即具有自己獨立的生命存在形式，而不能是權力的臣屬，否則就不可能真正發揮規訓制約的作用。這就合乎邏輯地蘊涵著:神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界權力系統的非隸屬化格局。然而，“殷周之變”的結果卻是與此相反的:作為神圣界代言人的巫史，卻是世俗權力的臣仆，而隸屬于宗法權力體系。所謂“周公制禮”，其實就是建立了一套嚴格的宗法制度。

　　王國維《殷周制度論》指出:“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”;“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣”;“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制”;“此種制度，固亦由時勢之所趨;然手定此者，實惟周公”;“由是制度，乃生典禮”③。所以，這套制度“典禮”就叫做“禮”，實質是一個“大一統”的權力系統。神圣界的代言人———巫史，即隸屬于這個系統。這樣一來，世俗界的權力也就可以影響、甚至操控神圣界的“天意”。那么，世俗權力如何操控神圣的天意?我們看看《尚書·金縢》就會明白。

　　西周時期，至上的神圣超越者是“上帝”(這個詞語在《今文尚書》中出現22次)，或簡稱“帝”，或稱為“天”。除一個至上神以外，還有若干祖先神;“神必共父祖同處”④，即祖先神就是至上神的身邊近臣;此外，還有其他眾多“天神地祇”。當然，這些神的地位是不一樣的，上帝神是唯一的至上神，擁有“天命”的最終決定權;但祖先神作為至上神的近臣卻是“近水樓臺”，可以向至上神遞話，如《金縢》所記載，周公通過祖先神(三王———太王、王季、文王)而轉請于至上神，即孔穎達所說的“(周公)欲令(三王)請之于天也”“欲使為之請命也”(《尚書正義·金縢》)。

　　三、神圣外在超越的建構

　　上文解構了“內在超越”，而還原到上古時代的神圣的“外在超越”。還原的目的是為了建構，即要建構一種神圣的外在超越(SacredExternalTranscendence)。但需注意:按照生活儒學的思想視域，這種“建構”并非照搬古代的那個外在神圣超越，因為周公和孔子的超越觀念已經不那么純粹，前者以宗法權力壟斷了神圣話語權，后者以內在仁德開啟了外在超越者的內化進程，這與當時的生活方式及其社會轉型即走向“大一統”的歷史趨勢、時代背景密切相關;而是一種“重建”，因為今天的生活方式已非昔日的宗法社會或家族社會的生活方式，而是現代性的生活方式。