摘要：在人類學發展的同時，研究者對儀式的研究也從人類學、社會學領域延伸到了學術之外。儀式的重復性、表演性、群體性等基本特征，使對其的辨識在得到強化的同時，也成為儀式內涵發展和深化的桎梏。儀式感是從儀式中衍生的情感變化，對儀式感的過分看重會消解思維深度。對儀式行為以及儀式行為研究的反思，有利于辯證地對待儀式本身的發展，而正視儀式因程式化所導致的思維固化，更有利于在揚棄中強化研究成果。

　　關鍵詞：儀式,儀式感,儀式內涵,思維深度

　　在人類學視域下，儀式被認為是一種人類的群體社會行為。伴隨著人類學學科的創立及發展，儀式也逐漸形成了自己獨有的概念體系，以及一套具有特定觀察和研究對象的方法，成為一門獨立的學科即儀式學。儀式從人類早期純粹的“宗教實踐活動”，到現在成為涵蓋“社會實踐活動”甚至日常生活行為的過程，已歷經百余年。

　　在這百余年中，以法國社會學家涂爾干、英國儀式學家特納、美國人類學家格爾茲為代表的大批學者，為儀式的研究和發展做出了卓越的貢獻，使人類從不自覺、感性地組織、參與儀式，到自覺、理性地利用儀式。從宗教到社會、由神圣至凡俗，儀式涉及人類生活的各個方面，在發展過程中，儀式也成為現代人類生活中不可或缺的一部分。

　　然而，當儀式無處不在，甚至被人類刻意追求時，儀式中的負面因素也隨之顯現。首先，在被人類過分提倡時，儀式中的形式主義會隨之產生，如有些社會交往儀式的形式大于內容，人際關系與情感交流讓位于儀式程序，使儀式失去了應有的作用。

　　其次，當儀式的嚴肅性被不恰當地夸大時，將導致人類對它產生類似“迷信”般的依賴，在做一件事情之前首先考慮的不是如何做事，而是如何用儀式去證明做事的態度。其結果導致在沒有儀式或儀式不夠隆重時，事情本身的合法性都遭到了一定的質疑。如在婚禮儀式與成人禮儀式中，當儀式的嚴肅性被過于強調時，婚姻與成長本身應具備的內容便會被淡化，使儀式參與者很容易沉浸在儀式中不能自拔。

　　再次，也是最重要的一點，儀式在一般意義上都具有一定的程式，這使得儀式存在循環與重復的特性。在此之外，儀式還不允許隨意改變，它的過程幾乎都是固定的，這樣一來，當儀式被人類過分依賴時，人的想象與思考能力也會受到很大程度的制約。涂爾干在其名著《宗教生活的基本形式》中就提到，“如果有人問一個土著為什么要舉行儀式，他會回答，他的祖先總是如此奉行，他應該遵照他們的榜樣……他覺得他在服從一道律令，履行一項義務”[1]264。從中可以看出，當儀式成為一種慣例之時，人類與之相關的思考也會因此而懈怠。

　　一、儀式的發展歷程

　　作為一種實踐形式而言，儀式并無好壞優劣之分，即使是作為巫術而存在的早期儀式，它也蘊含著人類渴求探索自然的火種。正如英國人類學家弗雷澤在《金枝》中的觀點：“當我們更進一步想到巫術還曾為科學的發展鋪平道路時，我們就不得不承認：如果說巫術曾經做過許多壞事，那么，它也曾經是許多好事的根源;如果說它是謬誤之子，那它也是自由與真理之母。”[2]

　　87經過漫長的巫術時期，儀式取得了本質層面的進步，它從一系列形式中生發出了人類本性情感，這促進了早期宗教的形成，其內涵主要表現為愛與救贖、惡與禁忌。進一步來講，宗教活動通過儀式為大眾展現出一個與客觀世界相異的世界。儀式的主持者在儀式過程中對儀式的參與者宣揚：人類世界屬于所有世界中的其中一部分，人在出生之前以及死亡之后都應該得到安寧，實現這種境況只能通過信奉宗教的途徑，而信奉宗教的主要表現形式則是參與各種儀式。

　　如在原始宗教中，原始人主要從萬物有靈及自然崇拜中獲得精神上的寄托，并實現物質層面的目的與利益。這種原始宗教更多是隨著生產力的發展與社會關系的變更而自然形成的，它是人類在發展進程中不斷涌現的各種需要的結果。一些民族甚至認為宇宙的形成也起源于儀式的發生，如雅利安人相信世界是在獻祭儀式中被創造的，“起初遵照神圣秩序工作的神靈經由七個步驟創造了世界……但起先一切都是靜止的、沒有生命的。

　　直到神靈進行了三次獻祭……世界從此變得生機勃勃。太陽開始在空中運行，確立了季節的更替，三個供獻祭的犧牲者產生出了各自的后代”[3]8。到了人類真正以宗教參與自身生活的時期，宗教的教義、體系得到了全面的發展，其儀式表現也逐漸形成了固定、重復的模式。可以看到的是，世界各地宗教的創立契機各有不同，但其核心思想與主旨也存在相似之處。

　　如佛教中的法會，以對亡者進行助念的儀式，使教徒憑借“咒語”與人類之外的虛空法界進行溝通;天主教以洗禮、懺悔、堅振、圣體、病人傅油、圣秩、婚姻7件圣事，從而達到人與天主的溝通，天主教徒從這些儀式中感受到天主的力量;公元7世紀興起的伊斯蘭教，通過教義嚴格管理教徒，并讓教徒在各種朝圣行為中靠近真主。

　　儀式成為宗教活動中極為重要的部分，它關系著人類的心靈世界，而心靈與精神世界的內容必須通過行為表達，儀式正是這樣一種行為方式，“它把集體的心凝聚在一起，其功能就是創造、保持、再創造群體中的某些精神狀態。由此看來，儀式就成為一種手段，控制者憑借這一手段來定期地重新肯定自身，從而使社會群體在利益上、傳統上、行動上達到新的統一”[4]86。

　　宗教在不斷舉行主題宗教儀式的過程中，強化了儀式的“重復性”，使儀式在一定程度上具有了規范、程式的意義。事實上，行為的規范化在一定環境中是必要的，它體現的是秩序的摻入，儀式參與者在行為上的整齊劃一不但能產生美的效應，而且能夠形成凝聚性的力量。受弗雷澤的影響，諸多研究者認為人類的思想經歷了由巫術至宗教，又由宗教至科學這樣三個階段。然而，英國哲學家伯特蘭·羅素卻提出了不同的觀點，他認為：“巫術是人們在某種嚴格規定的儀式的基礎上，力求達到特定結果的一種嘗試。

　　它的基礎在于承認因果原則，即承認若給出同樣的前提條件，同樣的結果就會隨之發生。因此，巫術是原始科學。”宗教則來源于另外的路徑，“宗教產生于不同的根源，在這里，有一種違背或不顧有規則序列以求達到結果的企圖，在超自然的領域內起作用，具有擯棄因果關系的含義”[5]11。

　　也就是說，科學與巫術之間存在著繼承的關系，而宗教與這兩者的關聯則并不大，雖然羅素并未解釋巫術與宗教到底從何而來，以及兩者之間是否存在一個共同的源頭，但可以肯定的是，無論是巫術還是宗教，儀式都是它們行為組織的主要承載方式，因此可以得出這樣的結論：繼承巫術探索精神的科學，也必然會存在儀式的思維與行為方式。

　　從科學實踐的表現來看，儀式行為含有對真理、事實的信仰態度，在探索過程中有著極強的目的性，并需要不斷地重復。與科學行為一樣，儀式也是一種群體性行為，因此雖然科學儀式沒有巫術儀式與宗教儀式那么顯而易見，但就其行為表現的內在含義來看，科學實踐同樣包含儀式的特征與意義。盡管人類學學科從誕生到現在不過百余年的歷史，針對儀式的專門研究更是短暫，然而人類儀式行為的歷史卻極其悠久。據李澤厚考證，當原始人在同伴的尸體旁撒上礦物粉時，這些具有特殊含義、原始物質化的行為便是人類社會意識形態的起始，它的進一步發展即是原始社會的巫術禮儀[6]4。

　　楊慶堃從另一個角度也指出，人類對儀式的需要幾乎是與生俱來的，如葬禮、祭祀等儀式，它已經超出了原始宗教的范疇，也不是對未知世界的信仰，而是一種人類的生存策略，用以維系一個群體的完整，并用以對付親密成員死亡后給他人帶來的情感傷害[7]24。

　　這些對儀式源頭的研究，幾乎都屬于宗教與科學之外的領域，偏近于人類的日常生活，拙文《人類學視野下的小說儀式書寫》也總結出：“古代的‘儀式’大致分兩種含義，一種作秩序用，將儀式作為行為規范，如韓愈《南海神廟碑》中有‘水陸之品，狼藉籩豆;薦裸興俯，不中儀式’;另一種作法律用，用儀式指代法規與刑罰，《詩經·周頌·我將》中有‘儀式邢文王之典’。”[8]

　　由此可見，儀式在古代社會中已經發展成為嚴密的系統，在這種系統的支配和滲透下，文明在逐漸發展的同時，各種禮儀、儀式行為也變得越來越煩瑣和復雜，甚至在有些方面已經變得刻板、腐朽，成為沖突的導火線。在中國歷史中，自明朝正德皇帝以降，西方傳教士來華試圖建立與中國的貿易合作關系時，中國大臣關注的重心不是如何實現發展，而是如何讓這些“蠻夷”學會天朝禮儀，可以說，其時各種復雜的儀式行為在一定程度上成為中華文明保守、落后的標簽。在近代歷史上，中國在內憂外患中的一系列改革，在某種意義上也是對儀式思維與認知的改革。

　　二、儀式的內涵與特性

　　從一般意義上來看，儀式是一種群體性的社會行為，這一概念得到了廣泛的認同。此概念的重點在于突出儀式的群體性，簡·艾倫·哈里森強調：“我們已經注意到儀式中的一個因素，那就是要由一定數量的人來共同完成一件事情，共同感知同一種情感。獨自消化一頓晚餐肯定不是儀式，如果一群人在同一種情感的影響下共同吃掉一餐飯，且時常這樣做，那就可能變成一種儀式。”[9]

　　16然而，群體性的行為很容易形成一種形式，這種形式從表面來看熱鬧非凡，實際內涵則可能無比空虛。因為當群體性成為儀式的重要特性時，它就意味著拒絕孤獨與擺脫孤獨。在一場儀式中，無論是人與人之間，或是人與物之間，建立聯系才是最重要的部分。事實上，孤單可以導向深刻，李澤厚深刻地指出：“我以為最值得注意的是，魯迅一貫具有的孤獨和悲涼才展示出了現代的內涵和人生意義。”[10]

　　115不僅僅是魯迅，幾乎任何一位真正的智者都是孤獨的，沒有孤單，則無法深刻。因此，儀式的群體性是人類放棄深刻的一種行為模式，在儀式中，群體性的秩序是最重要的，這其中無須儀式參與者的思考，需要的是一致與附和，以及對儀式本身與儀式引導者的一種認同。美國政治經濟學家弗朗西斯·福山在《歷史的終結及最后之人》中提出，人性中無論是善的行為或是惡的行為，其根本原因都在于得到認同，這種認同不僅包括自我認同，亦包括他人對自我的認同。

　　福山深刻地指出了人類社會與經濟發展的根本動力，它導致了文明的傳播與戰爭的發生，不僅階層與權力的產生需要得到他人的認同，商品交換與勞動的行為同樣需要認同，而在這些獲取認同的方式中，儀式幾乎是不可或缺的途徑。這是因為，在人類社會的初期，主持儀式的人便視為能與未知的世界溝通，這種能力使得儀式主持者在獲取他人認同的同時，也獲取了對他人的支配權力。

　　同樣，在早期的生產勞動過程中，個人勞動的力量幾乎可以忽略不計，只有群體勞動才能有所收獲，因此與勞動相關的儀式即成為群體的期待與寄托。其原因在于儀式的內涵與特性決定了儀式行為與人類思維有著高度的契合，無論是儀式的主持者抑或是儀式的參與者，都能從儀式中獲取滿足感。在群體性之外，儀式行為中最為顯著的特征是表演性與象征性，而象征性在一定意義上又需要憑借表演性予以實現，因此可以說表演性是儀式中最為根本的部分。

　　但是，當表演成為一種行為的本質特征時，這種行為的深刻性就會受到明顯地減損，行為本身的目的遭到弱化，受到重視的是儀式在表演過程中達到的效果，這樣一來，儀式便有可能向另外一個方向發展。如宗族祭祖儀式的實質本應該是培養后人“慎終追遠”的品德，通過在儀式中對祖先的緬懷，對家族發展歷史的訴說，達到教育后人的目的。在這一過程中，可變的是無法衡量的精神實質，不變的卻是表演的形式部分。因此，在能量守恒定律的支配下，當精神實質減退時，表演形式就必然需要得到加強，儀式也隨之逐漸失去了原有的意義。

　　楊慶堃在分析中國傳統的哭靈儀式時指出，一些剛過門的新娘對新家庭的死亡成員缺乏感情，特別是當死者是與新娘發生過不愉快的婆婆時，新娘的哭靈便完全是一種表演，而表演很容易被識別出來，在這種情況下，由儀式而導致的家庭不和與疏遠便成為一種必然，儀式參與者又很少會反思家庭矛盾中的情感根源，而是將問題與儀式表現相聯系，使儀式在表演的路上愈行愈遠。

　　重復性是儀式的另一重要內涵，因為儀式需要被后人繼承，也需要鞏固，對于發生頻率極低的行為，即使它的內涵再豐富、場面再壯大，也早已湮沒在歷史當中，這種行為無法稱為儀式，只能說是一種偶發的行為現象。反之，當一種行為被人們一次又一次地舉行，并且在這一過程中其內涵不斷擴大時，這種行為自然便成了儀式。榮格對于儀式的重復性特質十分不以為然，他認為如果將重復視為儀式不可或缺的成分，不如說那僅僅是一種人類的本能使然，“本能行為的最大特征就是它具有普遍一致性和可重復發生性”，“本能起源于反復重演的意志行為，這些意志行為先是個別的，以后則成為共同的”[11]4。

　　甚至可以說，在有些儀式中可能含有的重要意義，隨著時間的推移，它的意義也會逐漸消減，只要行為被一遍遍地重復，它的儀式外殼也始終能被保留下來。進一步講，當人需要利用儀式來達到一些目的時，哪怕這種儀式行為不具備任何內涵意義，只要它能被固定重復若干次，也可能會形成一種習慣，習慣進一步演變為傳統，傳統繼而變為儀式。

　　如在中國西北地區，男人在聚餐過程中一般都有劃拳的習慣，這種習慣并沒有太多實質性的意義，甚至可能僅僅是因為缺少言語交流的環境，于是以這種行為作為替代，但當他們每次外出吃飯都要劃拳時，劃拳便會固定為一種在吃飯過程中需要進行的儀式，如果某次因故不能劃拳時，在座的人則需要對他們這種慣性儀式的暫時中斷做出解釋，并做出相應的承諾，否則就會引起其他人的猜測而導致關系的疏離。

　　由此看來，儀式存在的意義在于儀式主持者或儀式控制者對它的期待，即通過儀式達到掌控他人、確立權威、獲得利益、統一認識、傳播教化等目的。在儀式行為過程中，刻意營造的環境氛圍也會加強這種效果，因此儀式在一些場合中容易超越它本來應該有的界限———凝聚儀式參與者的情感、建立一種群體的秩序等，或者成為一種形式主義，甚至難以控制參與者的情緒而成為暴亂行為的根源。

　　三、對現階段儀式泛化的反思

　　當人類過多地賦予一種行為美好的意義時，這種行為便會迅速發展成為一種帶有標簽的范式，甚至成為衡量其他行為恰當與否的標準，當下社會中不絕于耳的“儀式感”正是如此。從媒體對儀式一詞的反復利用，到大眾試圖淡化儀式的群體性并使其成為一種個人行為時，儀式已經有了泛化的趨勢，當儀式這種行為被模糊為儀式化、儀式感時，儀式本來的含義便遭到了進一步的曲解。事實上，儀式的泛化趨勢早已遭到了質疑和反對。

　　柯林斯在《互動儀式鏈》中提到：“儀式分析經常受到的一個批評是，它過于普遍化。儀式無所不在，但如果一切事情都是儀式，那么什么不是儀式呢?”[12]35這種觀點體現出的是兩種話語體系的交鋒。對于人類學家、社會學家或儀式研究者來說，儀式的發展顯然越盛大越好，這不僅可以為他們提供豐富的研究資源，而且可以隨著這種行為現象的頻繁出現彰顯這類研究的重要性與必要性。

　　德國學者洛蕾利斯·辛格霍夫在《我們為什么需要儀式》中不斷強調儀式對于人類情緒的安撫作用，她甚至認為唯有儀式才能使人渡過最艱難的階段，如葬禮能緩解家人的痛苦，成人禮可以讓青少年安全、順利地過渡到成年階段，懷孕、生病等特殊時期的不安也應該通過儀式得以解決，甚至在社會危機來臨時，也只有儀式才能成為人依靠的對象，“借助儀式，人們能夠克服社會存在的差異，建構社會秩序和共同的歸屬感。

　　儀式使人們有可能在共同的行動中邂逅、相知并相互融合。儀式傳遞情感上的安全感和社會可靠性———在經濟、政治和社會不穩定的時代，這一點非常重要”[13]5。辛格霍夫的觀點無疑將儀式推向了一種極端，照她看來，儀式可能重新回歸為一種巫術，或行為上的“毒品”，要不然，何以在人生無論喜悲、病痛或災難的時候，都有儀式的身影呢?

　　儀式是否真的擁有能夠扭轉人類情緒的強大力量?這個問題可先放置不談，但在20世紀60年代末至70年代初，以法國、德國等西歐國家人民為主的民眾，對生活的儀式化進行了大規模的批判卻是不爭的事實。阿克瑟爾·米歇爾斯從生物行為的角度指出儀式行為其實毫無意義，因為“人類儀式活動和動物行為相似，動物總是循環式地重復某些動作而沒有意識到自己在做什么，人類的某些活動也是由基因所決定或是從進化中形成”[14]35。

　　四、結語

　　對儀式意義的審思并非在近代才有，先秦墨子反對儒家的喪葬與祭祀即是對儀式行為的一種否定。應該說，儀式行為只是一種思維方式傳播的結果，但在傳播的過程中，如果過度地強調規范、權威等特性時，行為便失去了其應有的含義，成了一種形式。在一定程度上來看，儀式與形式幾乎同出而異名，當儀式變為形式時，它便成了規范的機械行為。正如波伏娃在《第二性》中所說：“在母親洗盤子的廚房里，小女孩明白了，多年以來，每個下午，在同一時刻，這雙手要浸到油膩的水里，用粗抹布擦瓷器。直到死，她們都要屈從這些儀式。

　　吃飯、睡覺、打掃……歲月不再向天國攀登，它們在一張平展展的桌布上攤開，千篇一律，色調灰暗;每一天模仿前面一天;這是無用的、毫無希望的、永恒的現在。”[15]243事實上，人的存在需要延續一種關于意義的思考，儀式或許在最初的時候承擔了意義，但當其呈現出一種泛化的趨勢時，意義顯然會消失在不斷重復的行為模式當中。畸形的儀式感正是對儀式行為泛化的鼓吹，這種結果并不能使儀式具有意義，只會使其走向僵化，故現代社會中出現的許多儀式行為都需要受到反思和質疑。需要注意的是，表面上看似積極的思維同樣會導致消極的行為，厘清思維的理性與盲目，引導行為方式的科學，這是儀式反思的真正內涵。

　　參考文獻：

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　　[6]李澤厚.美學三書[M].天津：天津社會科學院出版社，2003.

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