摘 要：1930年代張君勱對費希特哲學進行了一系列的介紹、翻譯和闡釋，雖然他翻譯費希特哲學的直接來源是生命哲學家奧伊肯所編輯的《菲希德對德意志國民演講》，但卻在闡釋中放棄了生命哲學的維度，而試圖以康德哲學來解讀費希特哲學，并將費希特哲學與社會主義思想、儒家的大同思想結合在一起，以反思和抵抗自由主義思想，從而建構了一種以康德哲學為基本框架，雜糅費希特哲學、社會主義思想和儒家大同思想的民族主義思想體系‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　關鍵詞：費希特哲學; 生命哲學; 康德哲學; 大同思想

　　在中國現代思想史中，張君勱是一位具有多角度理論資源和多面向思想建構的重要學者，自稱“一生徘徊于政治與學問之間”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 近些年來，學界業已關注到張君勱的民族主義思想，并與他的自由主義背景相聯系，從而將這種思想稱為“自由民族主義”。 而如果我們深入到張君勱的民族主義思想的內部，就會發現其中包含著復雜隱蔽的哲學脈絡。 他在1930年代初圍繞著費希特哲學所進行的介紹、翻譯、討論，既是對現實國難的回應，又是對奧伊肯生命哲學、康德哲學、自由主義和社會主義思想的重新甄別和理論選擇，在此基礎上形成的民族主義展現的恰是一種與“自由民族主義”判然有別、甚至針鋒相對的理論形態。 因此，從跨文化的視角考察張君勱與費希特哲學的關系，將有助于我們重新思考現代中國民族主義的思想來源與多樣形態。

　　一

　　對于張君勱來說，1929年是個多事之秋。 年初，亦師亦友的梁啟超因病去世。 是年春，創辦了僅10期的《新路》雜志被查封。 6月，從知行學院下課歸家的途中遭人綁架，后經章太炎和杜月笙的斡旋被放，但因腿傷未治而落下終身跛疾。 秋天，張君勱深感國內的不安全，攜妻帶子第三次赴德。

　　這一年，西方世界亦不太平，一場空前的經濟危機席卷了整個歐美。 對于德國來說，最直接的后果就是希特勒的上臺。 希特勒以拯救德國于經濟危機為宣傳噱頭，他所使用的民族主義和國家主義理論成為學者們所關注的焦點。 1929年赴德的張君勱對此自然有著濃厚的興趣。 張君勱之所以選擇耶拿作為自己的目的地，與耶拿的政治氛圍有關。 耶拿曾是早期浪漫主義的活動場所，“在耶拿，當費希特于1794年—1799年間在那里教書時，所有想以自己的自我干一番事業的人，短時間內就聚集一處。 ”[1]

　　94以賽亞·伯林在《浪漫主義的根源》中認為：“德國浪漫主義開啟了一種天才的無度放縱：首先在精神領域，然后在政治中，而這導致對傳統和人道的秩序的摧毀。 所以一方面，浪漫主義收集并傳播了民歌、童話和箴言。 人們將目光從創造性的個人，轉移到民族，并在那里發現了一種詩的實體，一種詩的民族財富。 ”另一方面，黑格爾哲學建立在費希特學說的基礎上，對浪漫主義抱有著既共謀又反對的態度，“浪漫主義作家曾要求漸進的普遍詩，黑格爾現在則打算，發展他那漸進的普遍哲學，但他一直帶有對狂妄主體的任意恣肆的批評。 他將這樣的主體與浪漫的精神等而視之。 ”[1]257換句話說，黑格爾保留了浪漫主義在政治上的激進性，卻打擊獨立思考的個體，這些合力，使耶拿成為了民族主義的園地。

　　耶拿以“民族主義”為特征的歷史風貌之所以能對張君勱構成了強烈的吸引力，除了現實政治風潮之外，和他第二次赴德留學的老師、已故的生命哲學家奧伊肯也關系匪淺。 在這次赴德之前，張君勱曾有兩段在德國留學的經歷。 1913年1月，張君勱到柏林大學攻讀博士學位。 他在柏林大學所選的課，都是在日本時就已聽說的，如瓦格納(Wagner)的財政學，施慕勒(Schmoller)的經濟學，李斯特(List)的國際法，同時還聽民法刑法等。 除了法律學之外，他也跟隨拉松(Lasson)教授閱讀黑格爾。 第一次世界大戰爆發后，他于1916年回國。 張君勱第二次留德的意義更為重大，他將這次留德視為自己的“學術起點”。

　　1918年底，第一次世界大戰結束，張君勱等6人隨梁啟超去歐洲考察，以個人身份出席巴黎和會。 巴黎和會外交失敗之后，梁啟超一行離開巴黎，訪問歐洲各國。 在德國，他們拜訪了生命哲學家魯道夫·奧伊肯(Rudolf Eucken)。 面對梁啟超提出的諸多問題，奧伊肯都做出了熱情的解答。 奧伊肯高貴的氣質和蓬勃的精神讓作為翻譯的張君勱頗為震動。 在拜訪之后，他決定師從奧伊肯，留在德國學習哲學。 奧伊肯對張君勱乃至整個中國思想界，都產生了重要的影響。 在跟隨奧伊肯學習的過程中，張君勱“日造其居，質疑問難”，盡全力建設自己的學問體系。 奧伊肯的生命哲學經由張君勱系統地傳播到中國，雖然在他之前，中國已經有人論及奧伊肯的思想，但是尚未有人對奧伊肯的生命哲學進行全面的介紹，因此，有研究稱張君勱為“介紹倭氏學說的第一人”[2]49。 當張君勱第三次赴德時，雖然奧伊肯已經辭世，但張君勱依然選擇了在耶拿作為自己旅德的目的地，并在那里教授中國哲學的同時，潛心研究西方哲學。

　　奧伊肯所建立的生命哲學體系，既反對自然主義、唯實主義、唯智主義和唯物主義，又試圖超越康德、費希特、謝林、黑格爾所共同構建起的古典唯心主義哲學。 因此，張君勱不僅學習了奧伊肯的生命哲學，而且對于奧伊肯反對和批評的各種哲學思想，都有所了解。 在與奧伊肯接觸之初，張君勱就擬譯他《近代的思想流派》一書，就是由于此書對各個流派都有闡述和評價。 張君勱的翻譯計劃并沒有實施，這與他理論興趣的轉向有關。 不過，對于奧伊肯的著作，張君勱并沒有徹底放棄翻譯的想法，只是翻譯的書目發生了變化。

　　1932年，張君勱翻譯了奧伊肯所編輯的節本——《菲希德對德意志國民演講》(Fichtes Reden an die deutsche Nation)。 這本書收集了費希特于1807年普法戰爭戰敗之際對德國民眾的系列演講。 在將近百年之后，一些篇章已經散佚，奧伊肯將尚存的部分集結成書。 張君勱的翻譯在出版后分別于1933年、1937年和1943年四次再版‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 不過，值得關注的是，盡管張君勱的譯本忠實于奧伊肯所收錄的原文，但奧伊肯的序言卻在各版中均未出現。 個中意味，值得探究。

　　二

　　在德國思想史上，奧伊肯曾經被認為屬于新費希特主義。 “新費希特主義”由新康德主義者李爾凱特提出，強調“應然”在邏輯上優于存在，實在對于主體來說就建立于主體的實踐行為之中，從而彌合了康德純粹理性和實踐理性的分裂。 但隨著對奧伊肯哲學研究的深入，有學者發現，將奧伊肯視為新費希特主義者是個誤會，因為奧伊肯的“精神生命”在本質上不同于費希特的“思之世界”，他認為“行動高于意識”，“明確地反對心理學的方法，那種方法從意識的探索出發，把精神過程當成主體的意識事件。 他認為應代之以精神學的方法，不問‘人的精神性如何’而問‘精神生命中的人如何’。 ”[3]3由此，后來的學者多認為費希特的哲學屬于后康德主義，與奧伊肯的生命哲學存在齟齬之處。 既然如此，那么奧伊肯為什么要編輯費希特的講演錄呢?

　　奧伊肯并不僅僅是個書齋中的哲學家，在第一次世界大戰之前，他曾多次做演講，鼓動德意志民族在日常生活中不忘追求高尚的精神生命，同時，他所編輯的這本費希特演講集，也起到了振奮人心、戰爭動員的作用，他也因此在后世受到一些詬病。 原書共分14講，奧伊肯做《導言》一篇。 奧伊肯在《導言》中首先提出的問題是“應該如何對待這些講演? 這些講演能為今天的我們帶來什么? ”[4]3

　　對此，他認為費希特的演講能夠給予我們一種方法，用這種方法我們能更好地把握當下的每一個瞬間。 奧伊肯深刻認識到，今天的世界和費希特的世界并不一樣，或者說費希特所遇到的問題隨著時代的發展已深化到質變。 這些問題的顯著特點就在于生命從不可見的世界中走出，所有的追求和成就都建立在可見的世界中，這讓生命失去了依靠和目標，充滿焦慮卻不知何故，充滿痛苦卻沒有出路。 在費希特時代，道德宗教觀尚有立足之地。 費希特繼承并發揚了康德的實踐理性，也繼承了上帝存在的懸設，要求一切理性存在物無條件地服從道德法則。 而到了奧伊肯的時代，現代性后果在萬物世俗化的世界里勢不可擋，在奧伊肯看來，費希特盡管無法開出現代世界的藥方，但從中卻可生長出反思的視角，他說：

　　費希特的講演將這種深刻的焦慮清晰地呈現在我們眼前，把我們帶到精神的現場，并給予精神以吸引力和價值。 同時他的講演讓我們對一些人肅然起敬，這些人在巨大的震動之中沉著應對傲然屹立，并以此引領他人找到支撐。 [4]4

　　費希特無疑就是這樣的人。 奧伊肯將費希特的演講篇章收錄成書，并不是讓人們對費希特的思想毫無保留的接受，而是提醒人們要“相信精神的力量和我們本質的深度”[4]14。

　　費希特的演講發生在德國戰敗之際，面對公眾，費希特以通俗的、充滿激情的語言宣揚著愛國的情懷、教育的方向、精神的力量，體現了極強的民族自信心。 對于費希特的民族主義，奧伊肯強調說：

　　民族在這里并非一個純粹的自然產物，也不是一個隨隨便便的擁有之物，而是要求一種精神價值，且這價值要在新生中不斷獲得。 此項工作不能失落在與其他工作的并列之中，而是試圖給予生命整體維度以團結和更高的靈魂，同時讓民族追求反求自身，提高和改善，不走向無益的仇恨狂妄，這種仇恨狂妄會解散人類的休戚與共，不會增進生命的精神內容。

　　當費希特給予民族這個概念以崇高的意義時，對于他來說并非要確定，蕓蕓大眾已經于外在團結的意義上正當全然地組成了一個民族，而是要證明德意志民族有著作為一個民族的意義，也就是說，有著自己值得保持的精神類型。 [4]5

　　張君勱在翻譯中取消了奧伊肯長達16頁的序言，增添了林志鈞兩篇，以及張君勱自己撰寫的《菲希德小傳及其學說》一文，在第四版和第五版中又添加了張君勱根據時代變化新撰寫的序言。

　　從林志鈞和瞿菊農的序言上看，對現實的關注都十分明顯，不約而同地提到了“國難”。 林志鈞開章明義地說：

　　大炮飛機之下，非物力不足以排除國難，吾友君勱獨于此時與國人談哲學，且當唯物思潮方張之今日，而與言菲希德哲學，其用意蓋有在焉。 夫今日國難之臨，非偶然也，必有其所以致此之因。 [5]3

　　如果說林志鈞是沿著費希特對于民族現狀的批評入手的，瞿菊農則效仿了費希特對民族精神的肯定。 他說：

　　中國現在所處的國難，可以說是歷史上向來沒有的。 但我們回顧我們偉大的文化，燦爛的歷史。 想到我們堅韌勞苦的國民。 想到四千年來為民族擴大進展努力的先民，為民族生存努力而犧牲生命的先烈，乃至于在淞浦抵抗，在白山黑水間轉戰的國民所流的鮮血，我們應該激發我們的自知心，自信心，自尊心，努力創造我們的前途。 [6]8

　　張君勱則將林宰平和瞿菊農的思路綜合在一起，把費希特的邏輯做了如下總結：

　　吾人今日讀菲氏言者，當注重下列三點：

　　1.民族大受懲創之日，惟有痛自檢點過失。

　　2.民族復興，以內心的改造為唯一途徑。

　　3.就民族在歷史上之成績，發揮光大之，以提高民族之自信力。

　　此三原則者，亦即吾國家今后自救執方策也。 世有愛國之同志乎! 推廣其意而移用之吾國，此則菲氏書之所以譯也。 [7]17

　　張君勱明確提出了“移用之吾國”，致用的思路十分明顯。 “致用”的途徑分為兩步：一為批評現狀，二為回顧歷史。 奧伊肯也承認費希特的思想不僅適合于一人一族，且適合于全人類。 不過，奧伊肯并不是從致用的角度上來講的“適合”，而是旨在說明“唯心主義”思想元素在各民族中普遍存在。 此外，奧伊肯并不認為費希特的思想可以致用，他反復強調的是，費希特留給后人的對“精神力量”的重視，而不是解決問題的辦法。 他明確指出：“我們不能以之前的時代為榜樣，而只能求助于自己的行動。 ”[4]14這樣的說法與張君勱的“致用”思路不甚相符。

　　問題是，張君勱的“致用”和奧伊肯的“不致用”是根據什么做出的判斷呢? 要找到這個原因，就必須回到對費希特思想的解讀中來。

　　三

　　林宰平認為，費希特講演的核心問題在于“新教育”，而“新教育”的起點在于“我”。 他說：

　　所謂新教育造成社會新秩序，其第一著，回復純潔而自由之“我”，不為物質物欲所梏桎，自己造成自己，而非自己亦為自己所造成，宇宙之實在，且為“我”所產生，則社會之改造，國家之復興，固自我自動之分內事也。 [5]4

　　林宰平明確指出費希特哲學與唯物主義的對立，又闡明了他的思想是以“我”為核心的唯心主義哲學。 瞿菊農則更加清晰地闡述了費希特的思想來源：

　　菲希德的教育論最重要的來源自然是要為德意志民族造成新生命，找出路，找生路之一念。 其道德勇氣，熱誠的精神使他能之處一條路來。 但在思想上亦未嘗不可找出他所主張教育的內容的淵源‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 最重要的倍斯泰洛齊，盧梭與康德。 [6]9

　　瞿菊農認為倍思泰洛奇是實際的教育家，所以在哲學的脈絡上，盧梭和康德的影響最大。 在瞿菊農看來，費斯特不僅深受盧梭的“自由”“自動”與康德教育觀的影響，而且補足了二人的缺失。 他所補足的具體之處是“民族團體的立場”，他說：“康德說人必須要教育才能成人，但這是就個人說的。 菲氏則以為教育不能不顧到社會國家。 要‘使人成為共同的全體，此共同全體中之各分子，感覺有同一大事在其心目之前’。 ”[6]10如果教育的目標從政治上來說是社會國家，那么從哲學上來說又是什么? 瞿菊農明確指出：“教育的目的只有道德，然而道德不是隱退，更不是追求物質的快樂，而是一種努力，一種活動，是為國家為人類而向上奮斗的活動。 ”[6]10

　　瞿菊農的解讀和奧伊肯的思路基本上是一致的，即都認為費希特繼承了康德從“心”出發的認識論模式，但二元轉變為一元，個人主義轉變為民族主義。 在《大思想家的人生觀》中，奧伊肯闡釋了費希特對于康德的超越，他說：

　　一旦接受了斯比諾莎把人當做嚴格因果鏈條上純然之物的影響，原來安放在自然本性中的力量與獨立性便無法自辟其路。 通過主體的加強，通過將因果律從世界規則轉化為思想作品，通過實踐理性的呈現，康德的思維方式將他從痛苦的分裂中解放出來。 但這種對康德的繼承直接引向了對康德的超越。 如果信念與追求都被要求獨立自動，那么康德通過兩個世界的對立所給予的行動的界限就會導致令人無法忍受的二元論，這樣“自在之物”就必然會陷落。 現在，實踐理性成為一切理性的根部，行動在思想自身的生機蓬勃且對實在的照亮中被認識。 我們現在應該鼓起勇氣，讓整體世界從行動中提升，并全面轉化為人的內心之物。 [8]445

　　費希特通過強化主體將二元世界轉化為一個整體世界，通過實踐的理性的提升確定了普遍的道德。 道德并不是具有優先權，而是所有的行為都必須內化于道德，是道德根脈之上的枝葉。 這不僅彌合了智識與道德的分裂，而且讓道德作為行動之根，也作為一種知識論，成為了民族教育的內容和民族主義的基礎。 奧伊肯十分重視這種整體性的建構，他在《菲希德對德意志國民講演》的導論中說：

　　智識之光回溯并探討終極的那些問題。 但如果費希特不將其確立為一個民族性的所有物，不讓一個特殊民族的歸屬物意味著它的偉大，不再進一步讓德國人在更高的意義上構成一個民族，那就無法將它堅守住。 [9]

　　這種整體性后來在奧伊肯的哲學中有所發展。 奧伊肯的“精神生命”就是將這種整體之物從人心之中剝離開來，置于更高層世界的結果。

　　現在，我們再來考察張君勱如何看待費希特哲學與康德哲學的關系。 其實，張君勱對于費希特的關注，并不始于1929年留德。 早在1926年，他便在《東方雜志》上發表了《愛國的哲學家——菲希德》一文。 文章記述了菲希德的生平、演講的始末及其愛國精神。 如果對比此文中的生平敘述和1932年在《菲希德小傳及其學說》中的生平敘述就會發現，張君勱所添加的內容就是菲希德與康德現實交往：

　　菲氏本康氏之方法，著《宗教顯示批導》(Versuch einer Krititk aller Offenbarung)一書，挾之至干尼希司堡見康德，康德大賞贊之，卻為求一出版之所，印時書肆主人特去菲氏之名與序文，及書出世，則讀者咸以為此必康氏之書而姑隱其名者也。 康氏為之宣布著作人之姓名，而菲氏之名大振。 [7]2

　　在1926年的文章中，不但上述的現實交往沒有交代，在思想上也對康德未置一字。 但在《菲希德小傳及其學說》中，張君勱卻有著詳細的分析：

　　菲氏之認識論，已隱約以康德之“行為理性”為前提，其道德論不離乎“行為理性”，更不俟言矣。 脫官覺界之束縛(物欲)，而達乎良心上自由自主的動作，此菲氏所謂道德的目的也。 人類立于天地間，貴乎能實現道德的目的，形骸者，所以在此有形世界間實現此道德的目的之工具耳; 惟如是，耳目口腹之樂皆不足道，所當寶貴者，唯有良心。 菲氏與康德之不同處，康氏以為道德之要件在乎善意，而菲氏則以為僅有意思而無行為，猶不得謂為完全之道德，以人之生活不離乎自然界官覺界，故當時刻求所以戰勝之，斯行為尚矣。 菲氏又以為行為當與知識相輔而行，茍無知識，則所以應對環境者不得其法，然智識之為用，須合于道德的目的，若僅以探奇搜幽，則去真知識也遠矣。 [7]11

　　對比之下，就會發現，張君勱的分析，與其說展示了康德與費希特的思想異同，毋寧說用康德哲學解讀了費希特思想。 他雖然承認費希特的認識論和道德論在前提上都是“行為理性”，卻維持了道德與智識的二分，并以道德為智識的監管，這實際上維持了康德哲學的基本結構。 奧伊肯把費希特哲學放在后康德的脈絡中，強調費希特哲學對康德哲學的超越，強調精神整體性的構建。 而張君勱卻將費希特哲學再次放入到康德哲學的框架內。

　　也許這就是奧伊肯序言被取消的原因。 但是，什么造成了張君勱與奧伊肯的分歧呢? 我們或許可以從瞿菊農“只有道德”的斷言和張君勱對“真知識”的強調中看出端倪。 在奧伊肯和瞿菊農的判斷中，這種道德之內自有“真知識”，而張君勱卻在道德之外為“真知識”尋找立足之地。

　　四

　　然而，張君勱卻再一次遇到了理論的困境。 這是因為，盡管費希特的“道德”和康德的“道德”都以實踐理性為出發點，但并非完全相同，“上帝存在”這個懸設的作用有著不同的發揮方式。 在康德那里，上帝的存在是為了解決德福不一的問題，上帝與道德的內容無關。 而在費希特那里，“天啟概念就是關于上帝的超自然原因在感性世界里引起結果的概念, 通過這類結果上帝將其自身宣示為道德立法者。 ”[10]23-24換言之, 作為自然規律和道德法則雙重立法者的上帝要把自己的意志宣示給人類這種理性存在者，而這宣示的內容就是天啟的概念。

　　這樣，由“民族國家立場的教育”所培養出的道德法則就有了神圣的意義。 如果我們把費希特放到韋伯的理性化進程中就會發現，費希特的世界還沒有完全世俗化，但卻在上帝對人的倫理召喚中走向了共同的民族意識和理性的國家主義。 而被黑格爾批評的康德道德律是“原子論式的”，即個人主義的，國家主義對個人主義的取代是德國唯心主義內部的理性發展。 這樣，如果張君勱以康德的框架來解讀費希特，如何處理個人與國家的關系就成為了一個難點。 對此，張君勱的策略是，他對于費希特有著“國家主義”的政治傾向反而是從“個人自由”推導而來的，但他必須借助第三個概念作為橋梁，這個橋梁被張君勱稱為“社會主義思想”‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 張君勱說：

　　菲氏重個人之自由，然人與人相處之中，人之意義乃顯，既有個人之自由，同時不能不認他人之自由，故限制個人之自由，同時即保全個人之自由者，團體是也，國家是也。 國家之任務，在保持個個人身體財產之自由，然僅保持身體財產之自由菲氏猶以為未足，于是更進一步而有其社會主義之主張，必人人有產，而后各人之產業乃能為人所同認，一也; 各人有勞力之機會，因而得維持其生存，二也; 一國之內不應有乞食者，同時不應有不勞力之惰民，三也。 其“封鎖的商業國”中，主張生產，分配于價格，皆由國家掌管之，對外貿易權，獨由國家操之國與國之交通，應注重學術，不重財貨，故各國生計上之發展，雖無外國之互通有無而不足為病，凡此云云，不啻于百年之前，已為十余年來之經濟的國家主義留一寫照矣。 德之大生計學家許穆勒(Schmoller)氏名菲氏為日耳曼之第一社會主義思想家，誠哉然矣。 [7]12

　　上述社會主義圖景，既沒有出現在費希特的演講之中，也不是張君勱根據自己的閱讀總結出來的，而是直接翻譯了許穆勒(Schmoller)的文章《費希特，倫理與民族經濟學研究》(J.G.Fichte, eine Studie auf dem Gebiet der Ethik und National·konomie)中的觀點。 由此張君勱闡釋了費希特思想的兩面，一面是民族主義，一面是社會主義。 然而，既然在《菲希德對德意志國民演講》中，費希特并未提及到任何與社會主義有關的思想。 那么，張君勱為什么要強調費希特思想的社會主義特點呢? 社會主義又是如何構成了從個人主義到民族主義的中介?

　　實際上，社會主義思想是張君勱在民族建國體系內部的一種方案設想。 1938年，張君勱撰寫了《立國之道》，此書原名《國家社會主義》，是他在建國方案中比較成熟的思想成果，而在看他開來，建國的第一步，就是要建立“整體的民族觀”。 而這種“民族觀”的理論來源，同樣是《菲希德對德意志國民演講》。 費希特在演講的開篇中說：

　　我所欲與語者，惟有德意志人而已，不問其為何種何類何黨何派之德意志人也，所以區分德意志人之種種界限，不獨不認之，概從而舍棄之，概數百年來同一民族中所發生種種之不幸事情，皆由此疆彼界之分化來也。 [7]1

　　那么，已身為國社黨黨魁的張君勱會同意費希特的意見嗎? 黨派與民族的關系是對立的還是統一的? 事實上，張君勱很早便開始思考政黨的問題。 1921年，他在《改造》上發表了文章《國民政治品格之提高》，文中表達了他基本的政黨理想：“政黨為國民政治教育機關,而不以之為議會角逐之具”[11]8，具體方法就是“以團體以演說養成國民政治習慣，積之日久則民智日高團體日堅。 ”[11]10 政黨的目標不在于爭權奪利，而在培養國民的團體精神，這種理想為張君勱一生所堅持。 國社黨建黨之后，日本侵華的步伐加快，國難之勢愈演愈烈，張君勱非但認為自己的政黨不應于此時一爭短長，更希望國共之間能盡棄前嫌。 張君勱用費希特整體的民族論來反對馬克思主義的階級觀。 他說：

　　我們相信，民族觀念是人類中最強的，階級觀念絕不能與之相抗。 無論是以往的歷史，抑是目前的事象，凡民族厲害一達到高度無不立刻沖破了階級的界限。 [12]4

　　在與蔣介石的通信中，張君勱重復了上述觀點，不過還增加了一個反對的理由，他說：

　　今之持共產說者，漸自階級立場轉而努力于民族生存，持極權說者，亦知法西斯主義難行于中土，此吾民族性不走極端而好調和之明證也。 [13]92

　　張君勱將“不走極端而好調和”作為“民族性”特點，實際上是試圖用所謂的“社會主義”調和康德哲學與費希特哲學、個人與民族的關系問題。

　　張君勱自稱一生都是“社會主義者”。 其社會主義思想的產生，可以追溯到1920年代對自由主義思想的反思。 張君勱既反對蘇俄的政治斗爭，又反對經濟上的“放任主義”，對拉斯基的折中主義尤為青睞。 之后，他考察了蘇俄政治體制與魏瑪憲政，十分贊賞后者的社會主義因素。

　　在經濟政策上，他一開始贊成“公私混合生計說”，之后強調“尊社會之公益，而抑個人之私利”，最后提出“寧可不要富強，不愿以人類作工廠之奴隸牛馬”的訴求，實際上是對自由主義經濟觀不斷反抗的結果。 而在哲學理論上，他對自由主義反思的理論武器從表面上看來源于“生命哲學”和“儒家思想”。 1921年，張君勱在《改造》上發表了《社會所有之意義及德國煤礦社會所有法草案》一文。 在這篇文章中，張君勱首次明確提出了社會主義思想，明確支持社會主義行于中國。 將社會主義與自由主義的對立化約為物質與精神的對立。 他說：“當改革之際，每有贊成者有反對者，即此精神物質兩觀念之輕重為之。

　　重精神者尚理想，樂進取而尊人類之善性。 重物質者，尚利害，樂保守而示人以人類之惡性。 ”[14]14因此，反對社會主義行于中國者，乃是受了“物質現象之拘牽”。 他認為中國最宜行社會主義，而萬萬不可行自由主義。 實際上，張君勱此處的出發點是“重精神、輕物質”，這個出發點源于奧伊肯與柏格森的生命哲學，他認同奧伊肯“精神生命”的高揚和柏格森“精神向上、物質向下”的觀點，進而，他將自由主義的選擇作為“重物質”的選擇，而將社會主義的道路作為“重精神”的選擇。 因此，社會主義是中國人應該努力的方向。

　　與此同時，在《致林宰平學長函告倭氏晤談及德國哲學思想要略》中，張君勱又將奧伊肯的“精神生命”與孔子之“誠”相聯結，他引用孔子之言：“惟天下至誠為能盡其性; 能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。 ”他分析說：“孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也; 孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。 奧氏之所謂克制奮斗，則又孔子克己復禮之說也。 ”[15]1116因此，反對社會主義行于中國者，乃是受了“物質現象之拘牽”。 他認為中國最宜行社會主義，而萬萬不可行自由主義。 實際上，張君勱此處的出發點是“重精神、輕物質”，這個出發點源于奧伊肯與柏格森的生命哲學，他認同奧伊肯“精神生命”的高揚和柏格森“精神向上、物質向下”的觀點，進而，他將自由主義的選擇作為“重物質”的選擇，而將社會主義的道路作為“重精神”的選擇。 因此，社會主義是中國人應該努力的方向。

　　與此同時，在《致林宰平學長函告倭氏晤談及德國哲學思想要略》中，張君勱又將奧伊肯的“精神生命”與孔子之“誠”相聯結，他引用孔子之言：“惟天下至誠為能盡其性; 能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。 ”他分析說：“孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也; 孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。 奧氏之所謂克制奮斗，則又孔子克己復禮之說也。 ”[16]1116張君勱在這里并未具體指出是誰的哲學理論，也無細致的分析，但所列舉的下一條區別或可暴露幾分：“意德兩國所祈禱者為民族之光榮，追想過去開闖未來; 而蘇俄則鮮有提及本民族之過去歷史，蓋其目的在以第三國際世界革命之政策團結各國之勞動階級。 ”[16]120這種唯心主義哲學指的正是費希特對于民族之榮光的提倡，同時，張君勱雖然認為民主制度出現了問題，獨裁政治也有可能取得一時的勝利。 但對于獨裁和專政制度，是明確反對的。 他說：

　　據我看來，獨裁政治雖有其一時的赫赫之功，但與行之百年相安無事的民主政治相比，不免瞠乎后矣‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 我之所以諄諄勸告吾人實行民主政治而反對獨裁政治者，系為國家長久治安計，而非為一時的赫赫戰功計。 [16]137

　　在政治制度的選擇上，張君勱在1920年代的問題是：“俄國乎? 德國乎? ”他對于魏瑪憲政有著深切的好感。 1930年，張君勱在《東方雜志》上發表了《德國新憲起草者柏呂斯之國家觀念及其在德國政治學說史上之地位》一文再次表達了對魏瑪憲政的贊賞，而蘇俄政權和德國結束魏瑪憲政的法西斯政權，在張君勱看來，都是他所反對的專政政權，雖然支持的理論來源不同，但專政的本質卻是一樣的。

　　不過，到了1942年，張君勱對于德國唯心主義的觀點又有了變化。 在《 <菲希德對德意志國民演講>第五版序》中，張君勱明確地指出了希特勒對費希特哲學的利用。 但對德國唯心主義哲學本身，他還是充分肯定了其價值，他說：

　　依予觀之，擴張政府權力，為戰時政府必有之現象，萬無可免者。 黑格爾氏生時，德國民族統一之大業尚未告成，群仰望普魯士王為統一大業之領導者，其傾心普魯士王室，亦固其所。 至于對外爭取獨立自由之日，各個人之犧牲一己以全大我，亦為事理兩方之所必至，更不足為病者也。 由此言之，德國哲學之重全體輕個人，自有其正當理由，不得因其軍事家之侵略主義而連累排斥之也。 希氏徒黨，雖偽托與菲氏演講以為藏身之所，然真者自真，偽者自偽，其無損于此書之價值，無待言矣。 [17]16

　　《菲希德對德意志國民演講》在1932年至1933年連續出版了三次，但1937年的第四版和1942年的第五版則相距五年之久。 在這五年中，第二次世界大戰在全世界范圍內爆發，中國的抗日戰爭更把中國帶入了前所未有的民族災難。 如果說1937年張君勱再版菲氏演講，是為了鼓舞中國民族的抗戰精神，那么1942年的再版則是對德國古典唯心主義在失望之后的重新回歸，而他的回歸，同樣建立在康德哲學對費希特哲學的解讀之上。 他說：

　　惟菲氏尊重各國人之自由，因而尊重各民族之獨立，其終極之理想，則為世界各民族之大聯合。 十九世紀之初期，德國之知識界，咸抱世界大同之理想，而絕少有德意志高于一切之觀念者。 若康德若歌德雖為德國之一民，然亦常以世界之公民自居，德文名此輩曰 Weltburgertum, 意曰世界之公民也。 夫世界國未成立，何有公民之可言。 然菲氏贊助法國之革命，康氏有《永久和平》一書之著作，海爾特氏以人類為歷史之中心概念，皆德國人民大同思想之表現。 [17]14-15

　　張君勱用康德的“永久和平”與“世界公民”的概念闡釋了費斯特的民族主義，從而重新肯定了費希特哲學。 張君勱的民族觀實際上正是用康德的理論闡釋并解讀了費希特哲學和社會主義思想，并與中國的大同思想等同起來，從而實現了對自由主義的抵抗。

　　政工師論文投稿期刊：馬克思主義研究(月刊)是全國唯一以研究馬克思主義整體理論體系為宗旨的大型學術理論刊物。本刊面向現實、面向當代，刊登探討深層次理論和實踐問題的論文，提供豐富的國內外研究動態和信息，是一切從事教學、科研和宣傳的理論工作者、大專院校師生、黨政干部以及所有關心馬克思主義在當代中國和世界發展的人們的忠實朋友。

　　但這種思想建構，并不僅僅是西方理論內部的競爭和選擇，還涉及到中國傳統思想的價值與地位。 他在1920年代將“大同思想”與康德的“理性”相關聯，在1930年代又將“大同思想”再一次拽離了中國的歷史傳統，嫁接在德國哲學的土壤中，這對于中國傳統政治思想來說，是機遇，還是挑戰? 是正路，還是歧途? 或許，這是張君勱從來就沒有顧慮的問題，卻無疑使其現代新儒家思想建構之初，就開始用德國哲學理論來挑選和闡釋中國的材料，從而為其后來的現代新儒學體系埋下了不平等的理論根基。

　　參考文獻:

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　　[8]Rudolf Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker: Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart[M]. Leipzig: Verlag von Veit Comp.,1904:445.

　　作者：宋 溟