【摘要】在埃克哈特看來，個體靈魂的神圣性與超脫對于上帝至關重要，因為這二者分別意味著上帝在俗世的“誕生”(Gottesgeburt)與自我成全‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。在靈魂的種種能力中，理性與意志最能體現這種神圣性與高貴性，但意志由于其軟弱性而需要理性的指引，因此理性才是靈魂最高貴的能力‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。靈魂的能力不是為了高揚靈魂自身，而是為了去除靈魂對世界、自身乃至上帝的理解中的那些會導致自我封閉的執念，如此方能達到人與上帝“合一”之境‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。盡管如此，埃克哈特的神秘主義并不“神秘”，因為它是理性之人皆可努力嘗試的一條成圣之路。埃克哈特的神秘主義思想以其對理性與個體性的獨特理解塑造了此后的德國思辨哲學，要真正理解后者，就不能局限于近代哲學框架內加以考察，而必須回溯到埃克哈特。

　　【關鍵詞】埃克哈特;神秘主義;靈魂;理性

　　作為德國神秘主義的典型代表，埃克哈特(MeisterEckhart)對整個德國思辨哲學實有肇始之功。這在德國思想界得到比較廣泛的認可。但通常對其思想的印象容易偏于兩極：或認為它太過神秘，因為他的言說方式與講究合理推論與分析的經院主義大不相同;或以為它太過平常，因為他的思想主要體現在面向大眾的布道。其實，他的神秘主義思想義理博洽、邏輯連貫，從德國思辨哲學的角度看并不“神秘”;而布道也沒有妨礙義理的傳達，反而可能構成一種令人喜聞樂見的表現形式。對當今讀者而言，關鍵的問題在于如何找到一條完整揭示這套義理的路徑。本文嘗試從個體靈魂的能力與使命這個頗能顯明埃克哈特思想特質的問題入手，展示他對后世德國思想影響深遠的那種思辨構想，后者既重視個體靈魂的現實處境，又能從這種處境出發有效地克制人的有限性，使人向上帝提升。

　　藝術方向論文范例：戲曲藝術的靈魂——舞臺燈光藝術

　　一、個體靈魂的能力

　　在埃克哈特看來，從個體靈魂走向上帝，有一條可行的通道。他力圖以一種“前所未有的方式”向他的聽眾揭示兩者的相互關聯與合一ErnstSoudek,MeisterEckhart,Stuttgart:J.B.MetzlerscheVerlagsbuchhandlung,1973,S.7.。在同時代人眼中，他的思想離經叛道，這從他生前就遭到教廷調查、死后第二年被教皇判為異端可見一斑。在固守圣俗之別的思想環境下，他居然宣稱人能超脫有限趨于無限，甚至“成為上帝”，堪稱石破天驚之舉。盡管如此，對個體靈魂之能力的這種信任，就長時段的思想史而言絕非空穴來風，而是源于他對新柏拉圖主義層級宇宙觀的繼承與創發。

　　不同于以阿奎那為代表的經院主義，埃克哈特更多接受了來自新柏拉圖主義傳統的影響有關埃克哈特所受的新柏拉圖主義影響，學者們多有論述。例如，索德克(Soudek)列舉了一系列新柏拉圖主義作品對他的影響，指出貫穿其作品的基本精神是新柏拉圖主義的;麥克金(McGinn)梳理了他所處的基督教新柏拉圖主義傳統。(cf.ErnstSoudek,MeisterEckhart,S.34;BernardMcGinn,TheMysticalThoughtofMeisterEckhart,NewYork:TheCrossroadPublishingCompany,2001,p.92.)。阿奎那化用亞里士多德的存在學說，區分存在的不同種類，在被造物與上帝之間劃分界限臺灣學者陳德光指出，托馬斯基本以“因果關系的屬性類比”為基礎來建立其形而上學和存在學，在說明上帝與被造物的相近性的同時也為兩者設置了界限，故類比是“類比限度之學”，不能使上帝和被造物真正有所溝通，“傳統類比理論無法講出埃克哈特的核心思想”無法解釋埃克哈特那里上帝與被造物徹底的“大分與大合”。(參見陳德光：《艾克哈研究》，臺北：輔大書坊，2013年，第108—115頁。);而貫穿埃克哈特學說之始終的則是源于新柏拉圖主義的一與多之間“堅守-產生-回返”(moneproodosepistrophe)式的連續性。

　　他通過吸收與改造思想史的層級宇宙觀(新柏拉圖主義)和啟示論(基督教)，使上帝與被造物這兩端之間的運動成為可能。這種運動表現在兩個方向：一是上帝下降到靈魂中，在靈魂那里不斷再次“誕生”;一是靈魂以其所獲得的上帝知識為起點，通過對一切非上帝性事物的超脫(Abgeschiedenheit)，回歸自身的本源Cf.MeisterEckhart,WerkeI:Predigten,FrankfurtamMain:DeutscheKlassikerVerlag,2008,S.261.(該書以下簡稱為“W.I”，相關引文注釋均為文中注，只標明頁碼，不另說明。)中譯文部分參見[德]埃克哈特：《埃克哈特大師文集》，榮震華譯，北京：商務印書館，2003年，第270頁，下同。。由此，上帝與個體靈魂之間構成一個圓圈運動文森(MarkusVinzent)在其埃克哈特研究中描述了一個“頂即是底”的“無執之圓”。(參見[德]文森：《無執之道》，鄭淑紅譯，北京：華夏出版社，2016年，第二章第一節及第三節。)。產生和回返不可簡單理解為原因和結果的關系，而是在不同的意義上互為條件。

　　對于人的知識和追求而言，產生是回返的必備條件。如果人像動物一般在自身中不具備足夠的神圣性，且不知道這一神圣性，他的靈魂根本不可能回返于上帝。對于上帝的創世格局或存在本身而言，回返是產生的更根本的條件。人從屬于上帝并向上帝回歸才是人存在的根本目的和意義，上帝賦予人以神圣性不是為了單純抬高人，而是為了成全人，同時成全上帝自身。可見，通過借用新柏拉圖主義的資源，埃克哈特史無前例地突出了個體物(尤其是個體靈魂)對于實現上帝完整的創世計劃的極端重要性。這是他的思想不同于經院主義的關鍵，也決定了后世德國思想的基本路向。

　　埃克哈特在借鑒中亦有創發。他雖然接受新柏拉圖主義關于產生與回返的基本構想，但并未設定多個宇宙層級并描述其相互之間的產生與回返。在他看來，全部被造世界向上帝的回返是以個體靈魂為最高代表，通過個體靈魂而得以成全，靈魂是整個運動過程的關鍵樞紐。可以說，他的整個學說都致力于闡發個體靈魂的神圣性與它回返于上帝的艱巨任務。雖然上帝創造并維持萬物，所有被造物的存在都“依附于上帝的在場”(Gegenwart)(W.I，S.53)，但全部被造物中，唯有靈魂能自發地尋找上帝并實現與上帝的合一，因為唯有靈魂才是上帝的肖像(Bild)，具有和上帝相同的本性(Natur)，“上帝將他的本性及一切他所是的……統統放入到其肖像中”按照埃克哈特的看法，唯有圣子和靈魂被稱為上帝之肖像(Bild)，與上帝同形(ebenbildlich)。也就是說，靈魂就其本質而言是與作為存在之根據的上帝同質的，“人性與人是兩回事，人性在自身中如此尊貴，人性的至高之處……與上帝具有親緣性”(W.I，S.189，291)。

　　那么，靈魂如何獲得它的神圣性?在解釋這個問題時，埃克哈特借用新柏拉圖主義的流溢學說，對基督教啟示學說作了創造性闡發。他把“圣父-圣子-圣靈”三位一體解讀為新柏拉圖主義式的“太一(Eine)-等同(Gleichheit)-愛(Liebe)”的結構MeisterEckhart,WerkeII:Predigten,FrankfurtamMain:DeutscheKlassikerVerlag,2008,S.263.(該書以下簡稱為“W.II”，相關引文注釋均為文中注，只標明頁碼，不另說明。)。

　　“太一”是“真正的父”，它是“無始之始”、沒有任何開端的開端，是源初的、純真的，毫不摻雜差異與任何雜多(W.II，S.301)，以其“純凈”(Lauterkeit)使神圣性豐滿且深邃(W.I，S.323)。“等同”是子，它從太一中來，是“來自太一的開端”，它與太一相等同而又不同，它是“作為一的二”(埃克哈特在同一處還說，作為一的一，作為二的二，均不產生愛)(W.II，S.265)。從等同中產生愛，就是圣靈(W.I，S.157)，圣靈即等同與太一之間的愛，由于這愛，等同向太一回返‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。埃克哈特對“道成肉身”救贖學說的解讀別出心裁，并不把焦點放在歷史上的耶穌及其生平，而更看重道成肉身在每個人身上的當下臨在，也就是說，對于當下生活的人類而言，個體靈魂是道成肉身的集中體現。

　　道成肉身即“等同”在靈魂中的誕生(Geburt)，“父將子差遣到靈魂中去”，“父在靈魂里生養(geb?ren)他的子”，從而“將自己賜給這靈魂”(W.I，S.53-57)。“等同”在靈魂中誕生，使靈魂在某種意義上也成為父的兒子，具有和上帝相等同的東西，獲得“來自于上帝的本性”(W.I，S.276)，并促使靈魂尋求上帝，從而產生靈魂對上帝的向往和愛。直到靈魂與上帝“合而為一”(完全等同)之前，“吸引者和被吸引者均無安寧可言”(W.II，S.267)。這意味著，上帝的三個位格共同在靈魂中做工：太一(父)在靈魂中誕生它的子，等同(子)和愛(靈)將靈魂帶回到父面前。這就不僅解釋了靈魂何以具有與上帝相同的神圣性，也解釋了靈魂何以出于本性而尋求上帝。

　　就其本性而言，靈魂是神圣的，其本性等同于子，但它還不是真正的子，還具有被造物的有限性。真正的子僅僅“生自上帝”，在子當中只有神圣的東西，“他的一切單單來自父”，而人生自“血氣、肉欲或人的意志”(W.II，S.237)。換言之，人雖具有神圣的本性，但不像上帝那樣是純粹的;除了神圣部分，人還有其他部分;人的高級部分仰望上帝，低級部分面向塵世(W.I，S.299)。

　　埃克哈特區分了靈魂中三種高級的力量和三種低級的力量：前者分別是理性(intellectus/Vernunft)、意志(voluntas/Wille)和記憶(memoria/aufbewahrendeKraft);后者分別是知性(rationale/Unterscheidungsverm?gen)、憤怒(irascibilis/Zürnerin)和欲求(concupiscibilis/Begehren)(W.II，S.193)埃克哈特有時將憤怒視為理性和意志之外的第三種較高的力量，憤怒是一種奮發向上的力量，不達目的就不得安寧。另外要注意，靈魂的所有力量都具有神圣性，因為“上帝流入并充溢靈魂的所有力量”。(W.I，S.361，401)。

　　三種低級力量是靈魂與身體相關聯時表現出來的樣式，受時空中物體的牽絆，是靈魂受造的印記(W.I，S.159)。盡管如此，它們也是必要的。通過它們，靈魂才能與被造的世界交流。而來自靈魂高級部分的理性和意志，是“與身體毫不相關的力量”，“超越于時間之上”，使人得以脫離時空中萬物的牽絆，是靈魂尋求上帝的過程中最關鍵的兩種力量(W.I，S.299，453)。

　　理性是靈魂“最高級的部分”(W.I，S.459)。它有神圣的來源，是“居于理性之中的道”，是上帝注入靈魂的“理性之光”(W.II，S.95，91)，是被造的靈魂中的“非被造的部分”(W.I，S.507)。理性有五個特征(W.II，S.49-55)：1.它能與時間、空間脫離，即能夠擺脫形體性和時間性，擺脫物質世界的紛繁而向上提升;2.它只與上帝等同，而不與任何塵世之物等同，它在被造物里所尋求的是它們中的上帝;3.它的本性如同上帝一般“純凈”，沒有任何雜異的東西能進入它，而且憑借其純凈，它造出一個“理性的世界”，其中囊括所有事物的原型(W.I，S.203)，因此理性這種力量也被稱為“精神形式或有形形象即諸理念的一種容器”(W.II，S.189);4.它是向內尋求的，因為“上帝安居在最內里”，它向外找不到與自身等同的事物;5.它是上帝的一個肖像，與上帝“完全一致，合而為一，找不到差別”，趨近甚至等同于神性。總之，理性是靈魂中神性的種子，運用理性就有望擺脫一切形象的束縛，在被造物中見到“一”，在一切事物中把握住上帝。

　　這具體表現為理性的一種能力，即它使人類靈魂能從最低級的認識逐步提升到最高的認識。埃克哈特說的“認識依賴于等同”或“認識發源于等同”(W.I，S.39，43)有兩種含義：一是指認識來源于靈魂中與上帝相等同的理性;二是指認識是對“等同”的尋求，認識在差異中尋求統一，即尋求上帝。

　　他由低至高地展示了三類認識(Erkenntnis)(W.II，S.83，129;W.I，S.137)：第一種是“感性的”(sinnlich)，它是一種“與肉體關聯著的認識”，是感官對物體的諸種形象的接納，相當于通常所說的感性認識，只能運行于單個事物的范圍之內;第二種是“合乎知性的”(verstandesm??ig)，它是“精神性的”，離開了單個事物的形象，但依然受制于一般意義的形象，是“在表象中”和“在概念中”的認識，因而和感性認識一樣都是“指向外物的認識”，相當于德國觀念論所講的知性認識;第三種是來自于靈魂的“理性生命”，它是“內在于精神當中的”，是無空間、無時間的，“在真理中把握所有的事物”(萬物在其共同的獨一本質中被認識)，類似于德國觀念論意義的理性認識，脫離了個體對象和一般對象的束縛，能把握事物的本質根據。

　　那么在這種格局下，意志居于何地位?意志也是靈魂的一種高級力量。通常人們認為，意志是內心的決斷，屬于主觀內部的東西，而理性馳騖于外，是客觀外部的東西，這無疑是淺薄的。在埃克哈特看來，意志雖然是對所愛之物的追求，表現為一種在上帝和被造物之間進行選擇的能力，即一種能夠追尋上帝的自由(W.I，S.329)，但如果缺乏理性的堅定指向，意志往往是軟弱的，它“向外走到它所愛的東西那里去”(W.II，S.51)。反之，理性是堅定地內向的，這種“內向”并不意味著理性沉溺于個人內心的主觀特征，毋寧是在反思人內心中所認識到的那個理性世界的本質，所以它的內向實際上是尋求世界和其自身的內核——上帝“人在它的所有作品和萬物那里應當聚精會神地運用它的理性，在萬物那里都對其自身和它的內心保持某種洞察，又在萬物中盡其所能地把握上帝。”(W.II，S.353)。

　　這意味著理性堅定地脫離外物，邁出回向自身的步伐。這里的回向自身并不意味著堅守個人的特殊想法，而意味著堅守靈魂內部的神圣性。然而，意志是有分別心的，它有所選擇地去追求，追求它認為是善好的東西(W.I，S.113)。如果沒有理性獲得的正確認識為前提，意志很可能受到外物的那些表面或次要因素的誘惑，于是“德行和邪惡都存在于意志中”，而一個良好的意志意味著對抗天性中的軟弱，克服罪的傾向。就個體靈魂而言，意志需要接受理性的命令和引導，由理性之光照亮進而追尋上帝，這樣的意志才是正直的、完美的，甚至能夠轉換為上帝的意志(W.II，S.357-359，361)埃克哈特區分了三種意志：感性的意志、由理性照亮的意志和永恒的意志。(W.II，S.225)。

　　可見，在靈魂的整個結構中，理性應當是“主人”(W.II，S.21)。需要注意的是，這種地位極其崇高的理性及其所統領的靈魂結構，看起來與近代理性主義的靈魂觀非常相似，實則大不相同。在埃克哈特這里，靈魂以其理性擺脫時間、形體和繁多而進行的種種思維活動，并非像近代認識論中那樣以理性主體為中心，靈魂自身并非確定的基點，它還肩負著向上帝提升自身乃至萬物的神圣使命。個體靈魂最神圣的部分是來自上帝之光的一束“小火花”(Fünklein)，埃克哈特稱之為“認識能力的小火花”(W.II，S.129)或“理性之火花”(W.I，S.241)，它位于靈魂最內里的根基處。靈魂的小火花具有一種堅定不移地進行追求的本性(他稱之為“synteresis”)。它有兩重活動：一方面“一心向善”，“始終依附于上帝”;另一方面杜絕一切惡，“對抗一切非神圣的東西”。發動和追隨自身中的“小火花”，向上帝本原回返，乃是個體靈魂在世生活的使命：“靈魂里的小火花……力求完全進入太一并在真正的意義上與上帝合一。”(W.I，S.229，241，237)

　　二、個體靈魂的使命及其完成

　　回返是個體靈魂自身“完善性”的實現，因為靈魂的完善有賴于“認識、它對上帝的理解以及在完全的愛當中的合而為一”(W.I，S.363)。但在更大視野下，靈魂的回返使命是由上帝與人世之間特殊的關系格局以及上帝在人類靈魂中的誕生和自我完善所規定的。上帝在靈魂中誕生不僅是為了榮耀人，更是為了給靈魂引領萬物向他回返提供條件，這也是上帝自我成全所必需的過程。

　　要了解埃克哈特對靈魂使命的這一規定背后的理由，必須從他對上帝和神性(Gottheit)的區分說起。“上帝和神性的差異在于行事(Wirken)和不行事(Nichtwirken)。”MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,Zürich:DiogenesVerlag,1979,S.273.神性是上帝的本質核心，它不傳達自身，不與他物關聯;上帝是作為三位一體的上帝，祂要走出自身，向能接收到祂的那些被造物傳達和揭示自身的神性。在所有被造物中，唯獨個體靈魂能接受到上帝的自我傳達：雖然上帝在所有被造物那里都同樣“靠近”，但只有人能確切地認識到這一點，一塊石頭或一根木頭對此一無所知。倘若世界認識不到它的神圣來源，上帝就不是真正意義上的上帝。

　　這意味著通過靈魂，上帝才成為整個世界的上帝‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“上帝在任何地方都沒有像在靈魂里那樣真正成為上帝，在所有被造物那里，都有著上帝的某種東西，而只有在靈魂里面，上帝才是神圣的。”(W.II，S.285，95，33，97)這不是因為有意突出人類靈魂，而是由于其他被造物對上帝無知無覺，也不可能有向上帝回返的自覺;只有通過靈魂，整個世界才真正以上帝為依歸。靈魂接受到神性并背負著朝向神性提升和完善整個被造世界的使命，它以其理性的力量將萬物收納于自身，帶著萬物一起朝著它們的造物主靠攏。“全部被造物都進入到我的理性中，在我里面以精神的方式存在，我又把全部被造物都送往上帝那里。”

　　MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,S.272.

　　個體靈魂的回返也是上帝的自我成全。只有通過靈魂，上帝才能成就祂的事業，其他被造物“如此渺小和狹窄，上帝在它們里面中無所作為”(W.I，S.53)，只有靈魂能接受上帝并超脫自身而向上帝回返。上帝在靈魂中誕生，通過人在此基礎上對其更深入的認識，而充實和深化其存在。靈魂的活動從上帝的一面來看，就是上帝自身在不間斷地愛和行事，所以埃克哈特說上帝在靈魂中的“生養”同時就是他的“向內居留”(Innebleiben)(W.I，S.323)。

　　上帝在靈魂中的生養，體現為各個不同靈魂的具體活動，這些活動也有起滅興衰，在這個意義上埃克哈特甚至說“上帝在生成和消逝”Ibid.,S.272.。當個體靈魂超脫它所有受造的特性而完全只具有上帝的特性時，它的行動就和上帝的行動是一體的，靈魂向上帝的回返也就是上帝的自我回返：“上帝無時無刻不在生養，他在自己里面生養出自己，又將自己生養到自己里面去。”(W.I，S.461)這里，前一個生養指父在個體靈魂中生下他的子，后一個生養指靈魂失卻其被造物的特性而只余其神圣性時，它將與子相等同甚至與父相等同，屆時靈魂將與上帝完全合一而成為上帝自己，靈魂就將在這個“自己”中獲得一次新的誕生。

　　可見，靈魂的回返之所以對于實現上帝整個創世計劃不可或缺，是由于這種回返不僅是為了個人的幸福，也是為了以此成全萬物的神圣性，是由于靈魂處在萬物構成的金字塔的頂端，因而構成萬物與上帝溝通的樞紐。為此，人必須從自身走出，正如上帝為此必須從他自身走出一樣，由此達到的結果就是二者的合一(W.I，S.73)。埃克哈特的一個核心思想——超脫國內學界對Abgeschiedenheit(英譯為detachment)一詞的翻譯并不統一。

　　本文采用榮震華和陳德光的翻譯，譯為“超脫”(榮先生在個別語境下也譯為“離群獨居”，例如榮譯本第6頁)。研究者和翻譯者的不同譯法有：“隱遁”(李秋零、黃保羅)、“斷離”(張振華)、“割舍”(陳企瑞)、“無執”(鄭淑紅)，“離棄”(恩揚、樓世波)、“離群索居”(姚蓓琴)。——就是在描述靈魂的這個動態的回返過程，即靈魂在知識之路上“去執返真”，追隨上帝并與之合一的過程。

　　超脫是埃克哈特談論最多的主題。在他看來，通常神秘主義者們用來尋求上帝的靜心修行的方法，如齋戒、苦行、祈禱、守夜等，都只是外在地對人的行為方式加以約束，在通達上帝方面成效甚微(W.I，S.27)。“上帝并不將人的得救方式束縛在某種特定的方式上”，“上帝并不怎么看重行為，而更看重我們在行為中的心意(Gesinnung)”(W.II，S.387，383)。個體靈魂的向上超脫不在于人做或者不做什么，而在于在精神上只追隨上帝。根本而言，超脫是從“我執”(IchBindung)(W.I，S.29)中解脫出來，即去除人作為個體的特殊性的、自我封閉的一面，而發揚其對上帝的真正的開放性。這種我執并非單純指人在抽象意義上直接固守內心，對一切身外之物不管不顧，而是包括對靈魂關于世界、自我和上帝三方面的錯誤知識。埃克哈特關于超脫世界、超脫自我乃至超脫“上帝”埃克哈特在談到需要超脫的“上帝”時都加了引號，指的是人的有限認識所構造的上帝圖景。的表述，并不是指人要對這三方面事物徹底否定，只是要否定人憑著自己的欲望或私意而對它們構造出的種種圖景，那些圖景看似與人無關，實際上只是我執的表現與投射。只有否定了那些圖景，人才能真正破除我執，走在正確的知識之路上。

　　在對超脫展開具體論述之前，必須留意在埃克哈特思想中極為獨特的一點：超脫并不意味著拋棄理性，進入某種玄妙的神秘體驗。在埃克哈特看來，人既憑著理性把握事物中的神圣性，也憑著理性進行種種“超脫”對理性與知識的強調，使得埃克哈特對“合一”之路的論述貫徹著一種思想的冷靜，研究者稱他的學說為“理智神秘主義”，區別于他的時代所流行的“情感神秘主義”，后者重視神秘合一的情感體驗，著力描述迷醉、狂喜、出神等宗教體驗和各種感官幻象。(ErnstSoudek,MeisterEckhart,S.1.)。“我們應該毫不懈怠地在理性之中向上攀升到上帝那里去”，這意味著“人應當留意在他一切所作所為中和在接觸一切事物時都運用他自己的理性，并時時處處都對自己和自己的內在具有一種洞察力的意識，以盡可能至高無上的方式在一切事物中抓住上帝”(W.II，S.217，353)。

　　原因在于，堅持運用理性，可以使人一方面保持內在的自由，使心靈不受各種外部形象的攪擾;另一方面使人即便面臨各種外部形象乃至內部形象(無論是表象還是心靈的激昂)干擾時，都不會渙散和崩解，而能始終堅守自己的內心，“使內心始終保持為神圣的”。因此，埃克哈特主張人對上帝的愛與信仰絕非某種臆想，在真正的信仰中必須有“真正的知識”(W.II，S.405-407，401)。可見，神秘主義并不“神秘”，它是理性之人皆可立志追求的一項事業。由此，埃克哈特奠立了德國思辨哲學在理性之路追尋絕對者的傳統。下面我們分別看靈魂對三類圖景的超脫本文借鑒了李秋零對埃克哈特四個方面的隱遁的概括：(1)遺忘被造物及其在精神中引起的印象;(2)放棄人的所有意志;(3)放棄一切概念認識;(4)放棄人關于上帝的所有特殊表象和概念。(參見李秋零：《基督教“無”說辨析》，《宗教研究》2003年號總第1期，北京：中國人民大學出版社，2004年，第34—38頁。)。

　　(一)對世界的超脫。世界即被造的自然，包括時空中一切形體性的事物。超脫于世界，并不是指避世獨居，而是指靈魂要勇于面對凡塵世界千差萬別的事物，在這個過程中不僅沒有放失心靈，反而愈發堅定內心，不為所動。埃克哈特將人的精神比作一個容器，超脫就是清空這容器中的被造物，使一切被造物在我們內心中無處容身，從而使內心達到一種空無(Leere)，“沒有一個容器可以存放兩種飲料，要接受上帝和屬神的歡樂，就應先將被造物倒掉，”因為被造物是與上帝背道而馳的東西：上帝是單純的太一，被造物就其本身而言是差異性和二分(Zweiung)，它憎恨太一(W.II，S.443，261，269)。

　　靈魂則是在“一”和“二”之間被造的，它的最高力量觸及上帝，它的最低力量——感官——觸及形體性的事物，是靈魂進入世界和世界進入靈魂的“通路”(W.I，S.357-359)，靈魂雖然有必要由此進入世界，但不能帶著對于感性欲求的執著之心進入世界，否則被造之物就是有害之物。這意味著，世界萬物雖然并不是最高貴的存在，但其本身并非絕對惡的，只有對于沉溺于欲望和自我封閉的人而言，它們才是有害的。一切苦難都源于“對易逝之物的愛與牽掛”，源于“沒有全心愛上帝”(W.II，S.247)。因此，超脫世界的關鍵在于克制人對于萬物的一己欲求。在這個意義上，埃克哈特說世界歸根結底是為了靈魂才被造的，為使靈魂的眼睛得到鍛煉和增強(W.I，S.357)。世界上的苦和罪也是有意義的，它們有助于訓練靈魂的意志，增進愛與謙卑(W.II，S.373)。

　　對世界的超脫說到底就是人的精神與肉體的相爭、理性與感官的相爭，因為被外物束縛就是被自己的肉體及感官束縛。在此，埃克哈特論述了人的兩重性：我們每個人都既有“外在的人”的一面(奴才相的、屬地的、沉溺于雜多事物之中的)，也有“內在的人”的一面(高貴的、屬天的、作為上帝兒子和肖像的)。內在的人往往處于“隱藏的”(verborgen)或“被遮蔽的”(verdeckt)狀態，因此，超脫世界就意味著挖掘和發揚人自身神圣性的部分，脫離肉體部分的束縛(W.II，S.315，321，323)‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。在這個意義上，埃克哈特也承認各種懺悔行為是有用的，包括禁食、守夜、祈禱、苦修、粗衣等，因為它們可以幫助精神去約束肉體;然而相比于苦修，對上帝的愛才是更好的約束MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,S.438.。

　　(二)對自我的超脫。

　　這指的是個體靈魂必須突破自我的固執與封閉，轉為對上帝的領受狀態。在埃克哈特看來，靈魂是世界的頂點和最高表達，因此如果它僅僅超脫世界，包括超脫肉體，而不超脫靈魂本身，那么這無疑是不徹底的。靈魂往往在多方面執著于它心目中對其自身構造的某種形象，這種執著會使超脫世界的努力付諸東流。“如果一個人舍讓(Lassen)學界對Lassen的翻譯并不統一，有“拋棄”或“擺脫”(榮震華)、“任讓”(張振華)、舍空(陳德光)等譯法。它包含放棄和容許兩方面的含義。埃克哈特用它表達兩重意思，即(1)個體靈魂放棄對自我的堅持，以便(2)領受上帝的意旨，讓上帝在靈魂當中起作用，故本文試譯為“舍讓”。了一個王國或者整個世界，但他還保留了自己，那么他也許就什么也沒有舍讓。”

　　(W.II，S.341)關于超脫自我，埃克哈特多使用舍讓、放棄(aufgeben)、出讓(ent?u?ern)或交付(hingeben)等詞來表達，意指靈魂全面放棄自己私人性的一切，包括它的所有力量和成果，出讓自己，將自己交付給上帝，使自己成為上帝行事的場所。“由上帝單獨去做，而你應該只是領受而已。”MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,S.433.埃克哈特將靈魂舍讓了自我的領受狀態稱為順從(Gehorsam)，認為順從是最高的美德，能成就萬物中的至善。這里包含著埃克哈特一個深刻的思想：盡管愛和認識是人特有的行為，個體靈魂也憑此克服人性中與肉體相關的那些弱點，但如果它因此便以為自己的意志就是主宰、自己的知識就是真理，它就依然走在自我封閉的路上。

　　舍讓需要靈魂化解并升華自己的意志(Eigenwille，或曰私意)(W.II，S.339)。人的種種愿望和行動都隱藏著他的私意，只是人不一定察覺得到。人意欲做什么或不做什么，都是堅持他個人的意志，哪怕他想做的是他認為正確的事情時也一樣(W.I，S.659)。個體靈魂越是堅持自己的意志，就越是束縛在“自我”的牢籠里，因為人的意志一發動，想要追求某種他自認為好的東西時，就容易持守他自己設定的某種標準，用這標準來衡量對象和自己的行動，卻沒有意識到這種標準是它自己的私意，因而意志所發動的整個行動就很可能會走向封閉。

　　因此，埃克哈特認為，真正妨礙我們正確行動的并不是事情本身，而是我們與事情的關系，是我們固執的想法和欲求對此，埃克哈特以尋求安寧為例：人們如果不舍讓自己關于安寧的一些固執想法，那么不管他們做什么，不管他們逃到哪里，都始終得不到安寧。(W.II，S.341)。可見，問題的關鍵并不是絕對消除個人意志，而是要升華個人意志，以抵制它走向封閉的趨勢。舍讓私意就是放棄自己所有的固執追求，將“我執”的意志轉化為上帝的意志(W.II，S.361)。“人應該什么也不去尋求……人應當只尋求上帝的旨意”，這樣才能對萬事萬物保持開放，“以純樸的方式從上帝那里承受任何一件降臨到他的事情”(W.I，S.655，657)。

　　舍讓自我還需超脫人的認識，放棄對認識的完全確信。我們的認識是以人特有的方式獲得的，是間接的、有限的，并不能把握絕對真理。就人而言，“萬物都是在形象和譬喻(Gleichnis)中被認識的”(W.II，S.81)。也就是說，個體靈魂不能像天使或者上帝一樣直接認識事物，而必須通過感官的中介，當它想要認識什么東西時候，總是從事物中“抽取”出一個形象，而這形象必然是通過感官從外部進入靈魂中的MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,S.417.。

　　但進入靈魂的東西總是被靈魂的“尺度”(Maβ)所限定，這尺度是“有所包括又有所排除的”，而上帝及其行事卻是無限的，所以靈魂的認識雖然能引導靈魂走向上帝，卻不能真正把握上帝(W.I，S.641)。“一切被造物的知識，還有你自己的智慧以及你全部的知識，都不能使你以神圣的方式去認識上帝。”因此，個體靈魂必須放棄它的所有認識而進入一種無知(Unwissen)中，這種無知并不意味著空虛和缺陷，而毋寧是一種更高形式的(überformt)知識，或者說是一種領受能力Ibid.,S.433,430,434.。

　　(三)對靈魂構造的上帝形象的超脫(簡稱為超脫“上帝”)。這里指的不是對上帝本身的超脫，而是對于靈魂屬己的最高知識——它所構造的上帝形象，或加引號的“上帝”——的超脫。真正的上帝超出這種形象，不是人可以認識的，祂甚至沒有名字。于是，靈魂從它自己的認識中摘取各種名字賦予上帝(W.II，S.161)，在這個意義上，我是上帝之為“上帝”的原因，“倘若沒有我，也就沒有‘上帝’。”這個“上帝”是相對被造物而言的，處在和被造物的類比關系中，只要靈魂還堅守這個“上帝”的概念，就依然還維持著差異性，以被造物的眼光拘囿著真正的上帝。因此，當一個所謂的圣人致力于去成全“上帝的意志”時，他們堅持的是他們“利己的自我”，他們根本沒有舍讓自己，沒有做到那種真正高貴的貧乏(Armut)，他們對神圣的真理一無所知(W.I，S.561，553)。

　　超脫是靈魂的更新，超脫世界、自我和“上帝”，可以全部歸結為對靈魂自身的種種執著的斷念。各種執著皆“應當變成純粹的虛無(Nichts)，應當完全出讓自己”，唯有如此才能讓出上帝進入靈魂的通道，靈魂才有可能具備“嶄新的形態”Ibid.,S.433.。埃克哈特將超脫比喻為木頭燃燒的過程，木頭在燃燒中失去它自身所有的特性，如粗壯、濕冷等，直到它完全等同于火，靈魂也在超脫中失去自己受造的所有局限性，達到空敞(LeerSein)或純粹(Blo?Sein)，最終與上帝合而為一(W.II，S.265-267)。

　　值得注意的是，超脫的過程并不是自我的渙散，也不像追求情懷或情調的人認為的那般輕巧飄逸，而是需要靈魂專心致志，集中它的全部力量。“為了去觀察和認識那合而為一的、不可度量的、非被造的、永恒的真理，我們理應更加千萬倍地去擺脫掉萬物和集中我們所有的精力!你應該為此集中你全部的感情，全部的力量，你整個的理性和你全部的記憶：使它們全部指向這個寶藏所在的根基。”

　　MeisterEckhart,DeutschePredigtenundTraktate,S.428-429.經過這個過程，靈魂就與上帝合一了。合一并不是說靈魂消失或者被摧毀了，而是被更新了，它的六種力量都得到更新，都“用屬神之愛鍍上了金”(W.II，S.193)。靈魂在上帝中獲得更高的形式(überformt)Ibid.,S.431.，甚至可以說“人就成為上帝而不再是被造物了”(W.II，S.193)。

　　三、對德國哲學的影響

　　埃克哈特思想對后世德國哲學的影響過程頗不易梳理。首先，要區分普通學者的學院式研究與一流思想家的思想傳承這兩個層面，并以后者為重心。學院學者對埃克哈特的研究在歐洲哲學界應歸于“冷門”之列，其歷史大體上不超過兩個世紀，而且各時期的研究風格往往被一兩位杰出的學者(比如德尼夫勒[HeinrichDenifle])支配，又非常容易受到教派之爭、政見之爭等外部因素影響，平和的學理探討比較缺乏SeeErnstSoudek,MeisterEckhart,S.47-62.。然而，學院學者的研究并不能代表事情的全部，埃克哈特思想的影響似乎在更深層次不起眼地進行著。埃克哈特去世后，他向經院主義注入新精神的努力表面看來并沒有明顯成功，不但如此，教皇還對他發出判決訓諭，該訓諭于1329年在他的大主教轄區科隆被宣告。

　　此后，埃克哈特本人及其作品似乎被遺忘了。但他并不缺乏真正的追隨者，陶勒(JohannTauler)、蘇索(HeinrichSeuse)、庫薩(NikolausvonKues)便堪稱典型‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。其中，陶勒擅長用平和而簡化的表述，在平民中傳播埃克哈特的思想，他的布道還間接影響了路德;蘇索則既不注重思辨的探求，也不強調實踐的生活塑造，而是以高度詩意的方式展現一種女性的感覺神秘主義;而庫薩直接運用埃克哈特的作品，在哲學與神學的思辨中豐富自己的思想，他所抄寫的埃克哈特大部分主要作品，成為后人闡釋埃克哈特拉丁文作品的重要文本依據。由此，埃克哈特思想間接影響了德國神秘主義和早期近代的一些歐洲哲學家(如布魯諾、斯賓諾莎)，其影響甚至遠及德國觀念論Ibid.,S.47-49.。本文無意對此過程進行專門的文本考據，僅以埃克哈特在理性和個體性兩個問題上對德國哲學的影響為例，對此略作展示。

　　(一)在理性問題上，埃克哈特給后世留下的啟示是：理性不僅張大人及其支配世界的能力，也有克制主體性與為事情本身留下地盤的作用。德國哲學界從庫薩開始就明確意識到這筆遺產的寶貴性，一般而言，它被德國思想家們視作不同于知性(ratio/Verstand)的理性。后者的功能不再是宰制對象(無論通過理論的還是實踐的方式)，而是對人的各種活動方式與生活形態的形式進行克制與反思，并探索不完全取決于人的能力的事情本身的整體關聯。

　　此時，如果我們僅以通常意義的理性(實際上是知性)來理解德國思辨思想，就丟失了德國古典哲學的本意。無論康德的理念學說、費希特與謝林的理智直觀，還是黑格爾的理性觀，都有明顯的克制人的支配欲、為事情本身的秩序留下余地的意圖。就像后期謝林的“肯定哲學”看到的，或者馬克思等思想家以及20世紀諸多強調有限性的思想家所看到的，或許他們的努力并不成功，因為事情本身很難說還能被放到一個嚴整的概念體系中，但他們為事情本身留下地盤的嘗試無論如何都是值得重視的。

　　(二)埃克哈特極其強調個體性對于上帝整個創世計劃的重要意義，這一頗受教會與學界非議的觀點恰恰奠定了德國哲學對于個體因素極端重視的傳統。這從萊布尼茨、狂飆突進運動、浪漫派一直延續到謝林、黑格爾及現代一系列思想流派(如格奧爾格圈子、海德格爾學派等)。

　　這個傳統如果不追索到埃克哈特及其引領的德國神秘主義，僅僅局限在近代早期的拉丁思想界是無法說清的。我們甚至會認為萊布尼茨的單子論的出現是一個突兀、怪異的事件，因為笛卡爾只是在一般意義上主張內向反思，并沒有提出埃克哈特那種特殊的個體性學說，不足以使萊布尼茨的單子既能感知全世界，又能在不與其他單子直接交流的同時保持“預定和諧”，乃至最終往絕對單子(上帝)努力。至于埃克哈特個體性學說與謝林、黑格爾哲學中個體性與普遍性相互融合的關聯，更是不言而喻的。

　　作者：李華