〔摘要〕在道德哲學中，通常認為，只有道德情感、道德意志才會為道德實踐提供動力，而單純的道德理性則不會。而東亞儒學，尤其是東亞性理學，對此問題其實有深入的討論。從朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想來看，在人的心理意識結構中，情感、意志、理性都可以為道德實踐提供動力。只不過，不同的哲學家對這三者的側重或排序有所不同而已。對道德實踐而言，往往是多種因素共同作用，為我們提供道德實踐的動力。認識到這一點，可以大大豐富我們對道德實踐動力的認識。

　　〔關鍵詞〕道德情感,道德意志,道德理性,道德實踐,動力

　　在道德哲學中，什么是道德實踐的動力是一個非常重要的問題。一般而言，西方哲學家和心理學家通常將人的心理結構分為三個部分：“在心理學史上，提頓斯(Tetens)在沃爾夫(C.Wolf)的官能心理學的基礎上，創造了認識、情感和意志的‘三分法’。康德是提頓斯的三分法的繼承者，他以‘知’‘情’‘意’為綱的《純粹理性批判》《判斷力批評》《實踐理性批判》哲學著作，不僅構成了他的‘批評哲學’的體系，而且也構成了他的心理學體系。

　　從此，‘知’‘情’‘意’就被確定為心理結構的主要成分，即所謂心理過程的‘三要素’或三種心理過程……在這三分法的基礎上確定的品德結構，就是把品德看成道德認識、道德情感和道德行為的統一體。”[1]當然，還可以將道德品質進行四分：“心理結構則成為‘知’‘情’‘意’‘行’的統一體。……在這種四分法基礎上所確定的品德結構，所包含的是道德認識、道德情感、道德意志和道德行為四種成分。”[1]

　　如果僅就道德實踐的心理要素而言，則可歸結為上述的道德認識(又可稱為道德理性)、道德情感、道德意志三者。這三者在道德實踐中是否可以提供動力以及如何提供動力，是道德哲學研究的重要問題。在東亞儒學，尤其是東亞性理學中，對這個問題其實也有深入的討論。筆者將選取朱子、王陽明、劉宗周、李栗谷、李退溪等人的思想為案例，分析探討東亞的性理學者如何思考道德實踐的動力問題。

　　一、道德情感是道德實踐的重要動力

　　通常我們認為，在人的道德心理意識結構中，道德情感是道德實踐的重要動力。例如在陽明的良知思想中，陽明雖然說良知“只是個是非之心”[2]，但是陽明同時又強調“只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”，而好惡是什么呢?陽明好惡的說法實際上來自《大學》“誠意”章的“如好好色，如惡惡臭”的說法。

　　這種好惡其實主要是一種道德情感，它驅動人將道德認識轉化為道德實踐。由此我們可以說，陽明的良知實際上至少包含兩部分內容，“是非”與“好惡”，用現代道德哲學的語言說，即道德理性與道德情感。陽明所說的良知，實際上是道德理性與道德情感的綜合體，即情理交融的統一體。正是這種情理交融的心理意識，才會既包含主體對道德原理的自覺和理性認識，同時又可以保證將這種理性認識能夠自然地轉化為道德實踐。

　　陽明早年的知行觀特別針對當時的士人知而不行、將知行分離的問題。由此他強調知行合一。陽明的知行合一思想實際上是強調對于道德實踐而言，道德自覺和道德踐履二者都是真實的道德實踐所不可缺少的要件。在他看來，一個沒有明確道德自覺的行為，實際上不是一種真正的道德行為，因為這種道德行為可能僅僅是一種受社會習俗影響的習慣。

　　反之，一個缺乏道德行動的認識，同樣不能稱為道德認識。陽明曾經指出，一個人真正的知孝知悌，必定是已經行孝、行悌，而不是僅僅懂得一些孝悌的道理，即“致知之必在于行，而不行之不可以為致知”[2](50)。也就是說，一個完整的道德實踐，一定要求道德實踐的主體，既有對于道德原則的理性自覺，也有真實的道德行動。

　　而對于從道德認識到道德行動，其間如何過渡，陽明在知行合一說中已經有自覺的意識。陽明曾說，“知之真切篤實處，即是行;行之明覺精察處，即是知”[2](42)，“真切篤實”其實就是一種伴隨道德認識的道德情感，只有這種真切篤實的情感才會驅動道德主體不容已地實踐他所認識到的道德原則。

　　也就是說，道德情感才是從道德認識(理性)到道德行動轉化的內在驅動力。陽明提出致良知，實際上就是用良知將道德理性與道德情感統一起來，將“是非”與“好惡”都涵蓋在良知的范圍內，從而保證道德認識與道德實踐之間的連續性，克服朱子后學知而不行的問題。

　　因此，可以說，在陽明的良知學當中，陽明除了將道德原理收歸道德本心，從而實現了道德的自我立法以外，在從道德理性到道德行動轉化過程中，作為“好惡”的道德情感實際上扮演了重要角色。否則，就很可能出現：在理性上我知道這樣做是符合道德的，但是卻缺乏去行動的內在動力。

　　陽明正是通過這種方式解決了知行合一的問題：一方面我們的良知本心能夠判斷什么是符合道德的行為;另一方面，我們的良知當中又有一種對于道德上的是非善惡有著天然好惡的先驗道德情感，這種情感會驅動我們真實地為善去惡。隨著陽明學的開展，陽明后學展現出過于強調良知心體自由活潑一面的傾向，從而削弱了其道德內涵。

　　明末的劉宗周就曾批評道：“后之言良知者，或指理為障，幾欲求心于理之外矣。夫既求心于理之外，則現成活變之弊，亦將何所不至?”[3]另外，前文已經指出，陽明良知學的本意實際上是要克服一般士人知而不行的問題，其根本目的是要重視行。

　　不過，隨著陽明學的展開，部分陽明后學又有將良知兩字變為“口頭禪”的危險。他們在口頭和書面上撥弄“良知”話頭，但卻沒有按照良知的要求去真實地實踐。這樣就產生了一個吊詭：良知學本來是要解決知行分離的問題，但最終又導致了知行分離。這種情況下，如何重新解決行的問題又變得尤其重要。劉宗周其實就在思考這一問題。他批評陽明“知善知惡是良知”的說法，認為我們應該重回孟子，主張“知愛知敬是良知”。

　　劉宗周認為，這兩種說法其實存在重要不同：在陽明“知善知惡是良知”的說法中，良知作為善惡之外的第三者，雖能識別善惡，但如何能保證真正地為善去惡?而在“知愛知敬”中，良知實際上內在于愛敬的道德情感，由此決定，受這種情感的驅動，對愛敬的自覺認識一定會自然轉化為愛敬的行動，或者從反面拒斥不愛不敬的行動。同時，劉宗周認為，我們之所以知道善惡而不去為善去惡，根本原因在于我們對于善惡的感受缺乏一種真切篤實的情感。所以劉宗周晚年提出誠意的思想來修正陽明的致良知學說。

　　實際上，劉宗周也說，他的這一思想來自陽明的知行合一思想，他認為在陽明“知之真切篤實處即是行”的說法中，“真切篤實”其實就是“誠”的意思，所以“知行合一”實際上也就是“誠明合一”[4]。也就是說，之所以會出現知而不行的情況，是因為我們不誠，如果真正能做到誠，那么我們的道德認識就自然會轉化為道德行動。

　　所以，劉宗周重新詮釋《大學》的“誠意”章，他認為《大學》“誠意”章所說的“意”不是已發的善惡念頭，而是人心好善惡惡的、未發的內在道德主宰。這種好善惡惡的未發之體，實際上就是心之本體，而良知只是這種好惡主宰中所呈現的道德理性。當然，劉宗周所說的意，實際上是道德情感、道德意志、道德理性的綜合體。

　　關于劉宗周對道德意志在道德實踐當中的作用問題，我們后面再談。這里想強調的是，在劉宗周的思想中，好惡的道德情感具有比道德理性更為根本的地位，道德理性不過是這種道德情感當中所呈現的理性自覺。只有這種好善惡惡的道德情感中所呈現的道德理性，才可以確保其必然轉化為道德行動。也就是說，王陽明和劉宗周其實都充分認識到道德情感是道德實踐的重要動力。

　　二、道德意志是道德實踐的重要動力

　　除了道德情感以外，道德意志可不可以為道德實踐提供動力?從我們對于道德實踐活動的反省而言，道德意志的確也會決定我們道德選擇的方向。有關這一點，韓國性理學者李栗谷(李珥，1536-1584)“心通情意”的說法可以為我們提供重要的啟示。栗谷曾與牛溪(成渾，字浩原，1535-1598)討論人心道心是不是可以與四端七情一樣由“理氣互發”所形成。栗谷指出，人心道心與四端七情問題，實際上不能等同。

　　人心道心可以用理氣加以描述，主要用來表示天理、人欲的對立關系。但是四端七情卻不同，四端、七情不是對立的關系，四端偏指道德情感，可以說主要從理而言，而七情則兼理氣，包善惡，即可以是道德情感，也可以是不道德情感。如果一定要找出人心道心與四端七情的關系，可以說四端偏指道心，而七情則兼含人心道心。與此同時，栗谷指出人心道心與四端七情存在一個重要差別。由此，他提出了人心道心“通情意而言”的說法。

　　在栗谷看來，四端七情實際上是指一種由心發出的自然情感，這種自然情感中并沒有選擇和計較，并不包含特定的意向。而人心道心問題，則涉及在道德實踐過程中，天理與人欲，即道德念慮與不道德念慮的選擇問題，所以包含一定的意向性。

　　當然，情感也是人心道心的內容，但是人心道心不止于情感，還包含一種有意識的選擇能力，這種選擇能力，栗谷認為應當歸于意。所以從這一意義上可以說“心通情意”。栗谷引用朱子的論述來支持自己的這一看法：問：“人心道心是情，是意?”答曰：“通情意而言也，發出底是情，商量底是意。”[5]意者緣情計較者也?

　　情則不得自由，驀地發動，意則緣是情，而商量運用。故朱子曰：“意緣有是情而后用。”近世儒者，多曰：“情無不善，而意有善惡。”此徒知有本然之性情，而不知有兼氣之性情也，徒知意之名，而不知意之實也。

　　余故曰：“心之初動者為情，緣是情而商量者為意。”圣人復起，不易斯言矣。[6]與意相近，栗谷也討論到志的問題。按照栗谷的說法，志是人心選擇的方向。意作為一種意向與志仍有區別：意的方向具有多變性，而志的方向則相對穩定，即“志者，意之定者也，意者志之未定者也”[5]。

　　這兩種心的意向的關系如何呢?栗谷認為，有時候，我們是先確定了志向，然后意遵循志的方向活動;有時候則是開始時我們的意處在變化之中，但最終確定了方向，也就成了志。志與意同時都既可以向善，也可以向惡。栗谷還指出，情作為一種自然的發用，不管是何種情感，一定是真實無妄，不會存在虛假。而意則由于摻入了人為的計算、選擇，可能會存在虛假，所以《大學》要“誠意”。

　　問曰：“志與意孰先孰后?”答曰：“志者意之定者也，意者志之未定者也，似乎志在意后。然或有志先立而意隨而思者，或有意先經營而志隨而定者，不可以一概論也。”[5](848)或問：“心一也，而或曰情，或曰志，或曰意，曰念，曰慮，曰思，何其名目紛紜不一耶?”臣答曰：“情者心有所感而動者也。才動便是情，有不得自由者。

　　……志者心有所之之謂，情既發而定其趨向也，之善之惡，皆志也。意者心有計較之謂也，情既發而商量運用者也。故朱子曰：‘情如舟車，意如人使那舟車一般。’念慮思三者，皆意之別名，而思較重，念慮較輕。意可以偽為，情不可以偽為，故有曰誠意，而無曰誠情。”[5](847)這些分析給我們一個重要啟示：意志對于道德實踐而言也具有重要的意義，可以決定我們道德選擇的方向(向善向惡)。

　　所以栗谷在討論人心道心問題時，提出了“人心道心相為終始”的問題：人心道心相為終始者，何謂也?今人之心直出于性命之正，而或不能順而遂之，間之以私意，則是始以道心，而終以人心也。或出于形氣，而不咈乎正理，則固不違于道心矣。或咈乎正理，而知非制伏，不從其欲，則是始以人心，而終以道心也。[7]

　　正是因為在人心道心中存在意的選擇問題，才會存在人心道心的相互轉化：在有些情況下，開始的時候，我們道心發現，但是隨后受私意的牽引而轉向人心;或者在開始的時候是人心，但接下來良心發現，受善意的引導，人心趨向于道德義理，從而轉變為道心。正是意的選擇性決定了“人心道心相為終始”的轉化。栗谷關于人心道心中包含的意向問題的分析啟示我們，意在道德選擇中扮演著重要的動力因。

　　不過這里仍存在一個問題，即如果意與志都既可以趨向善也可以趨向惡，那么如何保證在道德實踐中主體對善的選擇具有優先性?如果意志僅僅是受經驗對象所決定的意向，則其選擇就會受到對象影響，而不一定會始終指向道德上的善。

　　因此，僅僅作為一種選擇能力，意志并不具有絕對、普遍的道德價值。有關這一點，康德對于性好的論述，可以供我們參考：“經驗性的規定根據不宜于用作普遍的外部立法，但同樣也不宜于用作內部的立法;因為每個人都以自己的主體作為愛好的基礎，另一個人卻以另一個主體作為愛好的基礎，而在每一個主體本身中具有影響的優先性的一會兒是這個愛好、一會兒是另一個愛好。

　　要找出一條法則將這些愛好全部都統轄在這個條件下，即以所有各方面都協調一致來統轄它們，是絕對不可能的。”[8]明末清初的中國思想家王夫之，也曾經意識到這個問題，他在解釋《大學》時，就主張持志正心，并“以心灌意”，即用堅定、恒常的道德志向來指導我們心理意向的活動，從而保證我們在日常生活中，能夠始終堅持意識的道德性。

　　三、道德理性是道德實踐的重要動力

　　一般而言，道德理性自身能否成為道德實踐的動力是一個最值得懷疑的問題。很多人傾向于認為，一個人擁有道德的知識，并不一定表示他或她在道德實踐中會成為模范。這就是我們常說的，教倫理學的教授，生活不一定合倫理;教道德哲學的教授，其行為不一定合道德。

　　這有點類似于陽明所批評的知行分離的問題。陽明認為，朱子學格物窮理所達成的對道德原理的認識，并不一定會自然轉化為道德行動。在很多情況下，我們往往雖然知道應當如何做，但是我們卻不一定如此做。也就是說關于道德的知識，不一定等于道德。如果這樣說的話，朱子學格物窮理之后所達到的對于道德之理的認識，也就不必然會帶來道德的實踐。

　　小結

　　從上面對于東亞這些性理學者的有關思想的分析來看，在人的心理意識結構中，情感、意志、理性都可以為道德實踐提供動力。只不過，不同的哲學家對這三者的側重或排序有所不同而已。事實上，對道德實踐而言，往往是多種因素共同作用，為我們提供道德實踐的動力。如陽明的良知其實是理性、情感、意志的綜合體，劉宗周的“意”也同樣包含三者。

　　朱子在談論“畏天命”時也提到對天理的畏愛之情，它們其實就是道德情感。李栗谷、李退溪的哲學盡管有“主理”“主氣”的差別，但他們的哲學其實也涉及對道德情感、心理意志的討論。認識到這一點，可以大大豐富我們對于道德實踐動力的認識。

　　道德方向論文投稿刊物：《倫理學研究》(Studies in Ethics)創刊于2002年9月，是中國倫理學會會刊，由湖南師范大學道德文化研究中心承辦。該刊現為CSSCI來源期刊、全國中文核心期刊和中國人文社會科學核心期刊，被中國知網、萬方數據庫、維普數據庫等收錄。在學界具有重要影響。