【提要】《莊子》是戰國時期重要的哲學著作，其中以《齊物論》篇最能體現莊子的思想‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“天籟”是《齊物論》開篇第一個提出的要點，然而莊子對于“天籟”卻只留下了“怒者其誰邪?”這樣模棱兩可的描述，故而史上為此作注者也爭論不休‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。本文擬從《齊物論》行文邏輯入手，以《莊子》讀莊子，進而對“天籟”的旨歸進行探討，望能拾得一點真意‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　【關鍵詞】莊子天籟行文邏輯

　　一、“天籟”的幾種解說

　　從各家對莊子的注解來看，對“天籟”的爭論大體可就“天籟”是否是外在于“人籟”“地籟”具體可感的存在而言分為兩派。

　　(一)“天籟”在“人”與“地”之中

　　主張“三籟”并無不同的代表便是郭象、成玄英一派的疏注。郭象說：“夫天籟者，豈復別有一物哉!”“天籟”并不是在“人籟”“地籟”之外的另一種東西，“天籟”就是萬物的自然“獨化”的狀態，“天”不是役萬物以為主的造物主，你看那花開花落，春去秋來，生死無常，就是美妙的“天籟”。而成玄英在對其疏上進一步闡釋，“使其自已，當分各足，率性而動，不由心智，所謂‘亭之毒之’，此天籟之大意者也。”這一種把“三籟”均看作是自然狀態的解讀對后來許多注解有深遠的影響。牟宗三說：“‘天籟’義即‘自然’義，明一切自生自在，自己如此，并無‘生之’者，并無‘使之如此’者。”陳鼓應也寫道：“‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態而鳴。可見三籟并無不同，它們都是天地間自然的音響。”張默生更是直接點明：“本節所謂天籟，是就聲音而言。雖就聲音而言，但是天籟卻是無聲;雖是無聲，而又為眾聲之所處，所以地籟里有它，人籟里也有它，沒有它，則人籟地籟也無從說起。但地籟人籟又不可違反了天籟的自性，即不可違反了自然之理。”雖然后來譯者漸漸把“天籟”解讀為一種聲音，但其意旨說明“天籟”不在“人籟”“地籟”之外的觀點并沒有改變。

　　(二)“天籟”在“人”與“地”之外

　　持另一種觀點的則有王先謙、池田知久等人，王先謙認為，所謂“天籟”，與下文“真君”應是同一個涵義，“‘怒者其誰’，使人言下自領，下文所謂‘真君’也。”他說，“風吹萬有不同，而使之鳴者，仍使其自止也。且每竅各成一聲，是鳴者仍皆其自取也。”“地籟”雖然“自取”而有不同的鳴聲，然唯一的“怒者”就是“天籟”。池田知久同樣認為“天籟”是一種在“人籟”“地籟”之上的“發起者”，他認為，“‘人籟’‘地籟’之‘自已’‘自取’的主體性不會是真正的主體性，而是通過其背后的‘怒者’即‘天籟’(亦即下文的‘真宰’‘真君’‘道’)產生出來的。”錢浩也傾向于這種觀點，他把“天籟”看作是莊子心中的“道”的實體，是“現實音聲形而上的本源”，而并不是“‘自然而然’的‘獨化’的狀態”。

　　也有學者說“籟”喻指言論。楊柳橋說：“人籟，喻分辨是非之語言;地籟，喻不存是非之語言;天籟，喻不言之言或無聲之言也。”“三籟”是言論的不同層次，“天籟”是境界最高的一種層次。劉武說“天籟”是“心動而為情，情宣于口而為言”，“天籟”即是人言。

　　綜上之言，對于“天籟”，學界并未取得統一的理解。那究竟何者是對的，何者是錯的呢?或者說哪一種更靠近莊子的本意呢?本文且從頭說起。

　　二、以“隱機”通“天籟”

　　要明白子綦為何要言“天籟”，首先得從故事的開頭看起。“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”，于是子游問他：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”子游見到子綦“荅焉似喪其耦”的樣貌，發出了疑問：這是為什么吶?一個人的形體確實可以使其像干枯的樹木一般沒有生氣，但是一個人的心難道也確實可以使它像完全熄滅的火灰嗎?“荅焉”，即形容子綦是一副好像什么都不記得什么都已忘卻的樣子。“似喪其耦”，陳鼓應在《莊子今注今譯》中寫道是指“精神活動超越于匹對的關系而達到獨立自由的境界”，“耦”作“偶”，“通常解釋為精神與肉體為偶”。然而若是子游已看出子綦進入了物我兩忘的境界，又有何發問的呢?后文子綦又何以答“汝知之乎?”因而事實上子游并不知道子綦發生了什么變化。

　　那么子綦到底在做什么呢?就得從“隱機”講起。“隱機”，成玄英疏“憑幾坐忘”，也就是把“機”通作“幾”，《說文》解“幾，坐所以憑也”，意指席地而坐用的坐具。李勉說：“‘機’為靠椅，似床，可以靠背而坐臥。《禮記》曾子問‘遂輿機而往’，《疏》云‘機者，狀如床’，可資為證。”如此，將“機”解作坐具，則“隱”作依據、憑借意思可解。

　　《莊子·達生》篇說：“幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，雖雞無敢應，見者反走矣。”一只斗雞最盛的狀態是什么?不是其反應多么敏捷，其姿態多么兇狠，而是“呆若木雞”，如此“其德全矣”。因而收斂于內則若“大音希聲”，“鼓琴”“考石”反損其道矣。據此，有學者認為這里的“機”可通道教對于“機”的解釋，作樞紐講，理解為“事物變化的關鍵、征兆、跡象、機會、時變”，從而將“隱機”看作是一種精神狀態。如《陰符經》中的“動其機，萬化安”、《悟真篇淺解》中的“了了心猿方寸機”，都將“機”作變化之樞紐而言，從而認為“隱機”者，“隱去生機，淡化外在，精神內守”，是得道的體現。釋德清也說：“要人悟自己言之所出，乃天機所發。果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉!”筆者認為單從這種解釋而言，似有點自圓其說之感，畢竟“機”與“機”舊是兩個字，“機”指的是榿木樹，是一種木頭的名字，《說文》“機，機木，從木，幾聲”，“單狐之山多機木”，“春機楊柳”等都表明“機”本來只是木頭的名字，而“機”的含義才應作樞紐解。《莊子·至樂》篇云：“萬物皆出於機，皆入於機”、“程生馬，馬生人，人又反入於機”。然此番解說，“隱機”者，似隱去了外在的生命氣息，并不與后文所傳達的意思沖突，或云莊周一語雙關，也未嘗不可。莊子此言本意是指子綦依靠著案幾而坐，然同時也暗含其隱去“心機”之境。故而亦可以換一種說法：“今之隱機者，非昔之隱幾者也。”

　　三、“吾喪我”與“天籟”

　　明白了“隱機”所指之后，那么就會產生一個疑問，今昔不同之處具體是什么呢?根據子游的發問，很明顯可以得到——同時也是“天籟”一段旨在說明的一個中心問題——“心固可使如死灰乎?”如今“隱機者”是“心如死灰”了。那么從“心”出發來看待子綦的回答“今者吾喪我，汝知之乎?”，立即就能領會“吾喪我”便是對這個問題的直接回答‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗”，他們睡覺的時候精神交錯，醒來也形體不寧，與外界糾纏不清，整日把“心”拿出來爭斗，最后“近死之心，莫使復陽也”。“隱機”便是修心，只有把那個處處為“我”的心守住，才能與道相合。到這里，答案已經出來了：吾喪我而后心便如死灰。子綦說，我現在達到了一種“吾喪我”的狀態啊，因此你看到今天的我和以往的我不一樣了。

　　既然有了答案，那為何子綦還要說“人籟”“地籟”“天籟”呢?筆者認為有兩種可能：1.先有“吾喪我”而后“聞天籟”;2.先“聞天籟”而后方可“吾喪我”。

　　(一)“喪我”后才能聞“天籟”

　　“喪”意指喪失，丟棄，失去，《說文》解：“喪，亡也。”《孟子·告子上》言：“非獨賢者有是心，人皆有之，賢者能無喪耳。”子綦丟掉的“我”是什么呢?陳鼓應認為：“‘喪我’的我指偏執的我，‘吾’即真我，吾喪我即摒棄我見，由‘喪我’而達到忘我、臻于萬物一體的境界，與篇末‘物化’一節相對應。”方東美說：“‘喪我’，也就是要喪小我，忘小我，而成就大我。”林逸希言：“吾喪我三字下的極好。洞山曰：渠今不是我，我今正是渠。便是此等關竅。”這說明學界對于“吾喪我”基本有著統一的認識，皆是言舍棄了主觀之“我”，忘記了是非成見的狀態。

　　按第一種邏輯，若先得“吾喪我”之狀態，則可依王雱“萬物受陰陽而生，我亦受陰陽而生，賦象雖殊而所生同根，唯能知其同根則無我”，由于我本與萬物同根，因此請丟掉這個“我”。正如《秋水》所寫“‘子非魚，安知魚之樂?’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂?’”，子我相對立，魚我相對立，故而惠子云不知也，然我亦非道，何能知道?故不知者，在“我”也。今者子綦“喪我”，而后知“天籟”，故可知“人籟”“地籟”“天籟”并無不同。王孝魚說：“所謂人籟也，當與地籟無殊。”這表明“三籟”其實都是說自然產生的、沒有成見的言論。因而“汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫!”在此種邏輯下應做如下理解：你聽過人吹的樂器的聲音，你還想要聽大地的樂器的聲音，你聽過大地的樂器，你還想聽那無上的樂器的聲音哩!“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪?”則是說吹奏這種種樂器，言“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”，不過都是“自取”，使我們這樣做的又是誰呢?言外之意便是“吾喪”之“我”。《老子》云“人法地，地法天，天法道，道法自然”，故而“人籟”法“地籟”，“地籟”法“天籟”。正如馮友蘭所提：“《齊物論》在這里并不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認為無需回答。”“天地一指也，萬物一馬也”，萬物形殊而道為一，何必苦苦追問“人籟”“地籟”“天籟”呢?唯有“知止”，方能達“至人”之境。

　　(二)因“天籟”而“喪我”

　　若按第二種邏輯，“聞天籟”是進入“吾喪我”的工夫，則解“天籟”成為了重點，明白了“天籟”是什么就可以修得“喪我”之境界。“籟”者，古之樂器，《說文》“三孔龠”，《史記·司馬相如傳》“吹鳴籟”，集解“籟，簫也”，《滕王閣序》“爽籟發而清風生”，意思是排簫的聲音引來徐徐清風。“天”者，至大無上也，《說文》：“顚也，至高無上，從一大。”而從“天地人”三者層次而言，無疑“天籟”是最高一級，那么要解“天籟”，需得從“人籟”“地籟”入手。子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?”而子綦回答之關鍵就在于“怒者其誰邪?”很好理解，“人籟”是人所吹奏的樂器，“怒者”自然是人;“地籟”是大地所吹奏的樂器，“怒者”即是風;那么“天籟”是天所吹奏的樂器，“怒者”自然是天。若天是這“天籟”的吹奏者，則天下萬物自然就是這“天籟”。《老子》中也有“天地之間，其猶橐籥乎!”天地之間就好像一個風箱!不正是與“天籟”異曲同工嗎?后文“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態;樂出虛，蒸成菌”，不正是世間眾生貌嗎?或者如止庵所言：“天籟在地籟、人籟中。

　　地籟人籟都是物，天籟是體現于其中的自然狀態。”子綦所強調的并非這“天籟”是何種樂器，而是欲明這“天”之自然無為意。“《莊子》為強調‘咸其自取’，與有待于人、有待于風的不同而提出‘天籟’，以區別‘人籟’、‘地籟’，實則‘天籟’也可以涵蓋‘人籟’‘地籟’。”“人籟”者待人，“地籟”者待地，“天籟”者待天，故而有“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”。事物的是非關系皆是“天倪”，何必要“彼所非明而明知，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成”!世間各人各種不同的說法，不過是像山間的空穴，“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，因風而作，“風濟則眾竅為虛”，所待者皆天也。正如景答罔兩：“惡識所以然!惡識所以不然!”我所依賴的都是“天然”罷了，我哪里知道所以然呢?“蕩蕩乎，忽然出，勃然動，而萬物從之乎!”將“天籟”解讀為世間萬物，則是這第二種邏輯的解答。

　　四、“天籟”的全體性即解讀之統一

　　筆者此時對“天籟”一段行文邏輯稍作了解讀，從而得出了“天籟”之“我見”，發現似乎與前人解讀又有不同。因而是時候回到本文第一節之問題——千萬解讀孰更接近莊子?答曰：“旣使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪?”莊子所言者，“道”也，非言辭也。是故有云“道隱于小成，言隱于榮華”。當我們的關注點在于言語的修辭時，就忽視了言下之意，所謂“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”，言是道外之物也。勞思光說：“一切理論之建立，皆必受一定之限制。無論思考中之解析，或知覺中之綜合，皆為永不完成者……故任何一理論成立時，所顯示之‘是非’皆不能與‘最后之真’相符。”這正是“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?”之理。

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　　方東美先生說：“在這個一切的觀點及角度里面，我們可以找到一個共同的焦點，再在這焦點上面，把一切思想對立的差異，統統匯集到此一共同焦點，然后從這個共同點再回看各種理論系統，而后發現，各種理論系統都有它存在的價值，都有它相對的理由，也因而可以容納各種不同系統的見解。”正如“荃魚”之比，“天籟”之比于《齊物論》而言，亦是以明其意而已。或按第一種邏輯解，則明物我為一也，“我”自己樹立起成見是非之心，因而觀萬物不得其解，有成必有虧，“暮四”則必“朝三”，因而“致虛極，守靜篤”方能近道;或按第二種邏輯解，則明孔竅萬殊皆因風起，《秋水》“以道觀之，物無貴賤”，言無是非，宮商不同皆是音也，因而“多言數窮，不如守中”。故而從莊子所想表達的意思而言，“天籟”是千人千面，解讀亦是千人千語，顧此失彼非緣道行。故而此二解亦無孰是孰非，皆是“天籟”之意一也。

　　總之，緊扣莊子的《齊物論》以及道的思想而言，“天籟”可以視作闡明萬事萬物全體性的一種喻體，體現了“道”至大無外的特點‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　作者：唐晨中真義梟