摘 要：至少由于我們總是且不得不處于社會之中，所以社會所“是”的東西在內(nèi)容上遠(yuǎn)比我們能夠表述的要大或者要多‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 從哲學(xué)角度來看，社會既是我們的運(yùn)作對象，也是我們身處其中的活動形式，由此“直接”與“間接”就成了認(rèn)識和分析社會的基本范疇‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 就其真實含義和突出特征來講，范疇運(yùn)用主要包括三種情況或針對方面：社會的存在形態(tài)體現(xiàn)為以間接方式應(yīng)對和處理直接境況的機(jī)制; 由分工形成的各種直接和間接的關(guān)系主要是由組織和機(jī)構(gòu)為載體的; 制度、技術(shù)、心理是維系和確證關(guān)系處理的正當(dāng)性和價值意義的基本功能。

　　關(guān)鍵詞：哲學(xué)社會; “直接”與“間接”; 分工; 人性與社會性

　　一直以來，“社會”的含義是在經(jīng)驗上可理解、理論上說不清的境況中被使用的，而之所以如此的最根本原因，在于很難將“直接”和“間接”區(qū)分開來。 比如，對于具有時空形態(tài)的東西的感覺是直接的，但人們并不僅僅因為自己處在這種形態(tài)的實體(比如一個社區(qū)甚至一個城市)中就認(rèn)為這個實體代表了“社會”的全部含義。 換句話說，“社會”那些非直接感覺到的因素只能用間接的方式來理解、認(rèn)識、把握、處理。 很顯然，對于“社會”含義的成立以及“社會”的運(yùn)作來講，這些非直接的因素才是更重要的，比如制度、機(jī)制、規(guī)則、習(xí)慣、情感等。 因此，無論從現(xiàn)實存在還是實際作用來講，“社會”都既是我們的運(yùn)作對象，也是我們身處其中的活動形式。

　　哲學(xué)論文范例：論高校哲學(xué)社會科學(xué)的社會服務(wù)職能

　　“哲學(xué)社會”在此是指哲學(xué)的社會形態(tài)，包括用哲學(xué)的角度認(rèn)識和看待社會的存在和作用，但更重要或更本質(zhì)的核心含義，是指社會本身及其活動領(lǐng)域的哲學(xué)意義，也就是社會存在功能和運(yùn)行秩序的根據(jù)或道理。 “直接”和“間接”表示兩種狀況，前者是指沒有或不經(jīng)由中間事物或環(huán)節(jié); 后者則指經(jīng)由或借助第三方。 因此，上述經(jīng)驗上可理解而理論上說不清的境況表明，其中的哲學(xué)意義指的就是如何認(rèn)識對直接和間接的處理，以及這種處理之所以必須和可行的道理。 至少從功能上講，如果人能夠直接達(dá)到目的，就不會有社會了; 但社會也不全是間接行事，而是由直接和間接的互動構(gòu)成秩序，否則社會也就無法運(yùn)行了。

　　簡括地說，社會是由直接和間接的關(guān)系構(gòu)成的，也是按這兩種方式及其相互作用來運(yùn)行的，對此大致可以從存在形態(tài)、關(guān)系結(jié)構(gòu)以及功能作用等基本方面來論述。 這些方面相互關(guān)聯(lián)，反映了直接和間接關(guān)系處理所要應(yīng)對或解決的基本問題，并體現(xiàn)了相應(yīng)的指向特征，比如相對說來，社會的存在形態(tài)是機(jī)制性的，關(guān)系結(jié)構(gòu)是分工式的，功能作用是價值論的等。

　　一、存在形態(tài)

　　這個世界上有很多東西，我們經(jīng)常在概念或?qū)Ｓ迷~的意義上談及它們，卻從來不考慮它們是什么意思，而“社會”就是這樣一個概念或?qū)Ｓ迷~。 因此，如果說哲學(xué)是道理的根據(jù)，那么討論社會本身的哲學(xué)意義的一個必要前提，就是說明“社會”是什么。 其實，我們之所以不對社會下定義而這并不妨礙我們使用這個概念，主要是因為言說者不僅以為知道自己在說什么，而且下意識地認(rèn)為別人也和他一樣知道“社會”指的是什么。 換句話說，無論是普通民眾還是著名的社會學(xué)家，他們實際上都自覺不自覺地認(rèn)為沒必要指出或說明“社會”是什么，似乎社會就是當(dāng)然存在的東西。

　　之所以如此的根本原因，在于我們所說的是人的社會，而不是其他比如螞蟻或角馬的社會(如果它們有社會的話)。 我們就在社會之中，并且構(gòu)成了社會，所以反而無法直接言說社會本身，而只能把社會作為一個概念來間接地運(yùn)用它。 換句話說，無論“社會”是多么“客觀”的存在，當(dāng)我們言說或研究具體的社會或社會的具體內(nèi)容的時候，這些東西(對象、現(xiàn)象、問題、活動等)從來就是和我們糾纏在一起的，甚至就是我們主觀的產(chǎn)物或主觀內(nèi)容本身。

　　人直接地處在社會之中，但社會并不是由眾多互不相干而且靜止不動的人來構(gòu)成，而是由活動著的人和人的活動來構(gòu)成和體現(xiàn)的。 因此，兩個人的直接活動或交往還算不上社會，必須經(jīng)由其他(也就是間接的)人或因素才能構(gòu)成社會活動。 比如，孩子要父親給他買糖塊，父親買了，這就是一個直接的行為，而且是兩個人的交往。 但是，糖塊并不是自然存在的，其生產(chǎn)需要很多環(huán)節(jié)，錢也不是自然存在的，而且錢的流通需要更多的環(huán)節(jié)。 顯然，所有這些環(huán)節(jié)的事情都需要不同的人來做，而他們對于這父子倆來說就是一種“第三者”或間接的存在。

　　如果說，父子的這種交往和老虎喂自己的幼崽一樣是出于本能或親情，所以是直接的關(guān)系及其行為，那就恰恰表明這種關(guān)系還構(gòu)不成社會，或者說這種存在形態(tài)還不是社會性的。 如果孩子因為老師的要求而讓父親買校服，那么不管父親是否同意為兒子買校服，這種交往顯然就不是“因為”甚至也不是“出自”本能或親情，而是“社會性的”(教育、制度、禮儀、形象等因素)也即間接的需要。 在這種活動中，父子倆的關(guān)系和交往也都是社會性的，而老師則作為相對于父子而言的“第三者”，與他們共同形成并間接性地實施了某項社會活動。

　　由上可以看出，社會的構(gòu)成，尤其是體現(xiàn)這種構(gòu)成的交往需要和活動內(nèi)容都是以而且只能以間接的方式來進(jìn)行和實現(xiàn)，所以這種方式本身就是社會存在的機(jī)制。 在此意義上講，社會可以看作人應(yīng)對和處理直接境況的間接關(guān)系(或分工)系統(tǒng)。 在這個系統(tǒng)中，具體的或真實的社會總是一種關(guān)系形態(tài)的存在，盡管這種存在形態(tài)具有相應(yīng)的實體結(jié)構(gòu)載體，但其性質(zhì)和作用都是一種功能機(jī)制，而不是實體結(jié)構(gòu)。 因此，正確的提問方式只能是“社會是什么”，而不能說“什么是社會”，因為社會所“是”的東西很多，包括某種特性。

　　比如，有一則廣告中“巴拿馬萬國博覽會甲等金獎白酒是老白干”的表述就是錯誤的，因為“金獎”本身并不是酒，而且獲得這個獎項的也不僅有衡水老白干一種酒。 但是，完全可以反過來說某種“老白干是金獎”，因為盡管這里的“是”不能表示酒和金獎是一個東西，但那種老白干酒獲得了金獎畢竟是這個表述所“是”的事實及含義。 在這里，“金獎”并不是社會，但它就代表社會或作為社會所“是”的相應(yīng)內(nèi)容，以間接的方式處理白酒需要品牌促銷的直接境況。 同樣，為了突出和增大品牌促銷的作用，商家很可能是故意用錯誤的方式來表達(dá)上述廣告的，但其行為并不因為這種語義錯誤而不成其為真實的社會事實或現(xiàn)象。

　　毫無疑問，不管怎樣理解社會，社會已經(jīng)存在很長時間了，即使從新石器時代算起，少說也有一萬年了。 不過，由于“社會學(xué)”這個學(xué)科的成立已經(jīng)得到普遍的認(rèn)同，所以為了在理解上提供一個共同的參照，也為了表述方便，這里就以一些最具代表性的社會學(xué)家的相關(guān)理論來說明社會的存在形態(tài)。 盡管他們的思想和觀點并不一樣，但卻有一個共同的地方，就是都沒有直接說明“社會”是什么，換句話說，他們都是把“社會”作為已經(jīng)存在的東西，從而間接地言說與它有關(guān)的“其他”意義。

　　都說孔德最早提出“社會學(xué)”這一學(xué)科概念，不過他是從他的實證哲學(xué)來討論如何研究社會的，并沒有專門或明確指出“社會”是什么，因為對他來講社會就是思辨史的載體，是已然存在的人類歷史的“整體”。 孔德之所以要建立社會學(xué)，是為了給正確解釋人類歷史提供一個整體的科學(xué)方式，也就是可以對社會進(jìn)行像自然科學(xué)那樣精確而實證的研究，而這樣做的可能性與現(xiàn)實性就在于，當(dāng)時的科學(xué)理性和技術(shù)手段與當(dāng)時社會的性質(zhì)和功能是一致的。 正是從建立社會學(xué)的原因和目標(biāo)中，可以清楚地看到與如何理解“社會”直接相關(guān)而且是互為表里的兩層意義。

　　其一，真實的社會大致就是使人成為群體的那些經(jīng)驗規(guī)定; 其二，正由于這些經(jīng)驗規(guī)定，歷史的社會是變化的，但人性和秩序是社會屬性中不變的東西，并由此才有可能使人類的歷史成為一個整體。 根據(jù)這兩層意義，孔德認(rèn)為人類思辨的發(fā)展經(jīng)歷了神學(xué)和尚武、形而上學(xué)以及實證三個主要階段，當(dāng)時的西歐工業(yè)社會不僅處于實證階段，而且其特性和模式都對全世界具有典型意義。 正因為如此，從孔德的實證哲學(xué)來看，不僅對社會進(jìn)行自然科學(xué)式研究的東西或?qū)ο笾饕�就是人性和秩序，而且人類歷史的最終狀態(tài)就是全面的實證主義。 [1]

　　迪爾凱姆(又譯涂爾干)也沒有直接說“社會”是什么，而是努力闡明一種叫作“社會事實”的東西，用來作為社會學(xué)的研究對象。 在他看來，個人存在于社會中，但是在各種外在于人的客觀存在中，有一種對人具有強(qiáng)制力的東西，這種東西包括制度及其功能、行為方式、思維方式甚至情感影響。 就這些東西特有的屬性來講，可以叫作“社會的”東西，也就是社會事實‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 換句話說，社會事實不僅外在于而且先于每個個人的存在，我們是通過這些事實才得以證實有一種叫作“社會”的屬性，而真實的與人同在的社會事實不過是構(gòu)成和體現(xiàn)社會屬性的材料。

　　因此，迪爾凱姆說他的任務(wù)不是用哲學(xué)的觀點預(yù)先作出社會學(xué)的結(jié)論，而是指出某些能夠用來識別社會學(xué)所研究的事實的特征，這樣就不會混淆社會學(xué)與別的科學(xué)了。 由于社會事實是外在于人的存在的綜合產(chǎn)物，所以它們的特征也只能是針對社會整體而言的，而不是社會中林林總總的具體東西，在此意義上講，社會甚至只是使思想具有概念特征的一種機(jī)制。 也許，迪爾凱姆之所以如此費(fèi)勁地繞過“社會”來解釋“社會事實”，一是為了表示社會學(xué)研究應(yīng)有的客觀性，二是為了突出社會學(xué)的研究對象是制度及其產(chǎn)生和功能，而不是某種實體。 [2]24-25

　　西美爾(又譯齊美爾)也認(rèn)為社會學(xué)必須有自己特殊的研究對象，但是與孔德認(rèn)為社會是外在于人的整體性存在不同，西美爾所說的社會恰恰是從個人行為出發(fā)的。 這種行為包括不同的利益、目的、動機(jī)以及由此產(chǎn)生的個人之間相互作用的方式或形式，而正是通過這些方式或形式，各種事實才變成或構(gòu)成了社會。 換句話說，西美爾也和迪爾凱姆一樣，是用某種屬性或性質(zhì)來確定“社會”的存在的。 不同的是，西美爾特別強(qiáng)調(diào)了個人相互作用及其方式對社會形成的作用，而且這種形成是一個真實的過程。 由此，個人的相互作用就是社會化的過程，而且具體的事實也是通過相互作用的形式才成為社會內(nèi)容的，所以內(nèi)容和形式一起促成了某種現(xiàn)實的實體的成立，而這個實體就是一般意義上所說的“社會”。 在這個意義上講，社會作為某些關(guān)系的總和構(gòu)成了對于人的交往的認(rèn)識，所以社會學(xué)研究的恰恰是社會如何是可能的，而不是這種總和本身。 [3]第一章

　　對于哈貝馬斯來講，“社會”的含義是隨著他重建歷史唯物主義的目標(biāo)來設(shè)定的，不過這個目標(biāo)并沒有實現(xiàn)。 但是，至少有兩點是比較清楚的。 其一，從言語的角度來看，交往是社會的特有形式，然而言語的情景總是包括三個構(gòu)成部分，即外在世界、內(nèi)心世界、所有人共享的社會生活世界，這就使得由交往體現(xiàn)出來的“社會”的邊界和目標(biāo)都處于不斷變化之中。

　　其二，任何行為都要受到意愿的制約，而意愿本身卻是不可能制度化的，所以對社會的分析不僅是歷史和釋義的結(jié)合，而且必須是批判性的。 根據(jù)這兩點，盡管“交往”本身是一種功能性機(jī)制，“社會”作為這種交往的產(chǎn)物卻是有內(nèi)容的并占有相應(yīng)時空的實體，而不僅僅是交往的載體或場所。 然而問題在于，哈貝馬斯在承認(rèn)實踐和生產(chǎn)力作用的同時，認(rèn)為社會進(jìn)化并不就是它們的直接結(jié)果。 [4]第一、三章因此，哈貝馬斯的批判理論以及社會進(jìn)化理論的矛盾也就在于，一方面，他的“交往”在機(jī)制形式上是中性的，所以由交往構(gòu)成和面對的“社會”也是同質(zhì)的; 另一方面，由于不可能制度化的“意愿”的存在及作用，交往又必須從屬于某種觀點導(dǎo)向(政治的、發(fā)展的)才是可能的。

　　從上可以看出，相對說來，“社會學(xué)”在西美爾那里可以算作獨(dú)立的學(xué)科，在孔德和迪爾凱姆那里都只是一種研究方法，而在哈貝馬斯(以及馬克思)那里有點像是世界觀的一部分。 相應(yīng)地，“社會”的含義也是不同的，比如在孔德那里是存在的整體意義，在迪爾凱姆那里是存在給予人的形式規(guī)范，在西美爾那里是交往的認(rèn)識形式，但相同的一點在于它們都不是實體。 不過，就交往的紐帶和形式這個意義上講，“社會”在哈貝馬斯那里似乎是一種實體，也就是類似馬克思所說的“是人們交互作用的產(chǎn)物”。

　　[5]320當(dāng)然，馬克思所說的交互作用首先是指以共同物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎(chǔ)的相互聯(lián)系，而不僅僅是言語的交往，所以“社會”就是人類生活共同體。 但是，這里還有一個問題不清楚，即不管言語還是物質(zhì)生產(chǎn)，它們作為各種交往、交互作用等活動是在已然存在的共同體里進(jìn)行的，還是有了這些活動才生成了作為它們的產(chǎn)物的共同體? 正是這個問題，再次凸顯了直接與間接關(guān)系的現(xiàn)實意義和實踐作用，也就是說，即使不能說直接與間接的關(guān)系決定了真實活動與相應(yīng)共同體的狀況，至少它也是認(rèn)識后者的重要參照和基本范疇。

　　上述幾位有代表性的學(xué)者或思想家有一個共同之處，就是都在不同針對和程度上回避為社會“是”什么下定義，其根本原因就在于社會所“是”的東西在內(nèi)容上遠(yuǎn)比我們能夠表述的“社會”要大，或者要多。 由于現(xiàn)代社會的發(fā)展變化的確太快，尤其因為科技手段越來越成為人自己的功能延伸，社會存在的這種機(jī)制性特征越來越符合當(dāng)今的社會現(xiàn)實，或者越來越成為當(dāng)今社會的突出特征，這叫作非對象性境況。

　　比如，對于馬克思所要求的改造社會和西美爾所認(rèn)為的解釋社會來講，“社會”畢竟是一種確定的對象，盡管人也處于其中; 然而對于今天的社會來講，這種對象性即使不能說完全不存在了，至少從理論上講已經(jīng)無法再作為言說的真實語境了。 就理論表達(dá)來講，由對象性轉(zhuǎn)為非對象性大約是從20世紀(jì)60年代開始的，而社會學(xué)反叛的典型對象恰恰就是馬克思和哈貝馬斯的目的論。 非對象性的主要特征，就是不再奢望對“社會”進(jìn)行規(guī)范判定和表述，轉(zhuǎn)而認(rèn)為這種規(guī)范就在于各種關(guān)系的結(jié)構(gòu)狀況。 在這個意義上講，不僅人與社會不再是對象性的關(guān)系，甚至歷史也不再是一個具有方向的矢量，而是在同樣的平面上成為或構(gòu)成直接與間接關(guān)系結(jié)構(gòu)的一個現(xiàn)實部分。 [6]

　　看來，無論故意繞開或回避說“社會”是什么，還是肯定表述了“社會”是什么，其實都是也只能是間接的闡釋。 換句話說，各種或者說所有關(guān)于“社會”的理解都不是直接的，而是間接的，因為社會的存在形態(tài)本身就是間接的，即使從實體的角度講，社會也不是僅僅由于有了相應(yīng)的時空實體就成其為社會了。 首先，撇開社會的生成原因、條件、過程等問題，僅就社會作為某個實體來講其時空邊界就難以確定。

　　再者，這種空間也是不固定的，比如熱帶雨林、北極冰原是否算作人的社會的空間實體就是相對而言的。 因此，不管交往或交互作用與共同體處于怎樣的因果關(guān)系，由這個關(guān)系所體現(xiàn)的“社會”存在形態(tài)也都只能是間接的和機(jī)制性的。 當(dāng)然，社會中這種直接和間接關(guān)系是針對人而言的，所以才說社會的存在形態(tài)就是人應(yīng)對和處理各種直接關(guān)系的間接性機(jī)制，而不是指某種空間實體，盡管社會可以占有這種空間。 同樣，這里要說的并不是某個具體的機(jī)制，而是從普遍意義上講的社會存在形態(tài)的基本特征，所以說它是機(jī)制性的。

　　二、關(guān)系結(jié)構(gòu)

　　所謂從普遍性來談社會的存在形態(tài)，就是以存在一個叫作“社會”的東西為前提，不管這個東西由占有時空的實體來承載，還是由具有形式的機(jī)制來體現(xiàn)，它都是“有”的。 相對說來，盡管本節(jié)“關(guān)系結(jié)構(gòu)”中的“關(guān)系”指的就是直接和間接的關(guān)系，所以也是從普遍性上講的，但是這種關(guān)系的“結(jié)構(gòu)”卻有特定的含義針對，即不同的分工或分工的不同形態(tài)。 這樣講的意思并不是說由分工形成或體現(xiàn)的關(guān)系“結(jié)構(gòu)”不具有普遍性，而是為了突出這種關(guān)系結(jié)構(gòu)(以及下一節(jié)中的“功能作用”)的認(rèn)識論特性，即它們都是作為人的主動或自覺安置才成立的。 在這個意義上講，對于社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的這些含義及其運(yùn)用的理解，是在承認(rèn)它們的“有”的基礎(chǔ)上對它們的“是”與否的認(rèn)識或判斷。

　　社會中的關(guān)系有很多，不過從社會存在形態(tài)的普遍性不難看出，直接和間接不僅是最本質(zhì)的關(guān)系，而且是各種關(guān)系共同的特征。 至于結(jié)構(gòu)，它應(yīng)該是相對穩(wěn)定的，否則就無法支撐真實的關(guān)系，而且結(jié)構(gòu)本身也會由于失去聯(lián)結(jié)而坍塌或散失。 但是另一方面，結(jié)構(gòu)也是不斷調(diào)整的，否則社會就靜止不變了。 使得關(guān)系結(jié)構(gòu)既相對穩(wěn)定又不斷調(diào)整的動力就是分工，而分工本身也就構(gòu)成了關(guān)系結(jié)構(gòu)的基本類型。

　　這種情況和帕森斯所說的“社會角色叢”有些類似，也就是說，社會的結(jié)構(gòu)并不只由物質(zhì)方面的東西構(gòu)成，甚至也不在于各種制度，而在于各種非人格化的職位。 這種職位對于社會來講是相對固定的，但擔(dān)任它們的人卻是流動的或變化的，所以多種多樣的職位與充任其中的人共同構(gòu)成了社會角色叢，并以各種方式履行相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。 不同的角色之所以能夠在同一個社會中共處，或者說保持關(guān)系結(jié)構(gòu)的相對穩(wěn)定，一個關(guān)鍵因素就是文化，也就是作為第三方的對于角色分配的相應(yīng)認(rèn)同。 [7]

　　帕森斯的理論前后期有很大不同，但其結(jié)構(gòu)功能主義的核心問題是貫穿始終的，其中所說的社會角色叢一方面具有各自的功能，另一方面也就安置出了一定的社會結(jié)構(gòu)。 不過在我看來，這種具有功能的最基本結(jié)構(gòu)因子就是分工，主要有兩類：一是支持物質(zhì)生存的分工，一是群體運(yùn)行或活動的分工。 這樣講的主要根據(jù)在于，由于涉及群體或者具有社會性的事情大多不可能直接進(jìn)行或完成，所以才有了分工; 反過來的道理也一樣，即分工使得直接的操作沒有必要了。 但是，角色叢并不是構(gòu)成關(guān)系結(jié)構(gòu)的原因，恰恰相反，職位的設(shè)置和一個人的角色存在及行為方式也都是受分工制約的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　比如，一個人可以作為自然人直接地面對世界，但他同時也可以被作為法人從而以這個“身份”間接地對待社會; 同樣，一個真實的行為可以直接地叫作“事實”，但它卻能夠或者不能夠構(gòu)成“法律事實”。 因此，從普遍的特性來講，各種分工的作用都是間接的，而且是以排斥直接為前提的。 簡括地說，以間接的方式處理直接境況是經(jīng)由分工才可能的，但分工并不只是一種方法，更是處理直接和間接關(guān)系的功能性結(jié)構(gòu)。 正是因為有了直接和間接兩種基本的依存和交往形式并且依靠它們才有了社會。

　　但是，分工并不是一種自然而然的需要，而是自覺的意愿和行為，并由此或從中產(chǎn)生出新的狀況。 換句話說，分工就是為了不直接應(yīng)對問題，或者為了不在同樣的事情上打亂仗，所以它也就是一種不平等意愿和行為。 即使從常理也很容易理解，最根本也是最早的分工一定與生活所需直接相關(guān)，分工一旦出現(xiàn)，它本身必然是間接的和不平等的。 比如，假定在人的社會形成之前，猿猴群體生存的最基本物質(zhì)來源是果子，而獲得這些物質(zhì)支持的基本方式是每個猿猴都直接采集果子，由此這些群體成員所處的也是一種平等的直接性關(guān)系結(jié)構(gòu)。

　　但是，當(dāng)有的猿猴不直接采集果子卻能有果子吃的時候(撇開沒有能力或還沒學(xué)會采集果子的猿猴不談)，群體內(nèi)部的關(guān)系就出現(xiàn)了間接性。 換句話說，不管那些不直接采集果子的猿猴具有了什么新的職能，比如領(lǐng)導(dǎo)、組織、管理、分配等，至少從維持生存必須的物質(zhì)來源的方式來講，群體成員不僅有了功能性的結(jié)構(gòu)分工，而且它們所處的境況(即社會)也就是一種不平等的間接性關(guān)系結(jié)構(gòu)了。 正是在這個意義上講，分工和不平等互為因果、互為表里，共同成為社會的起源動力和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。

　　上述情況表明，不僅從發(fā)生的意義上講，沒有分工就沒有社會，而且這種情況及其道理的真實性在今天依然如此。 一方面，生產(chǎn)過程以及工藝類別等方面的分工不算分工，因為這些方面不過是同樣的或同一個事情的不同部分，而且它們作為平等的關(guān)系方面也都處于一種直接性的結(jié)構(gòu)，相應(yīng)的行為也都屬于直接的行為。 制度、文化等固然是關(guān)系結(jié)構(gòu)中的“第三方”，但它們本身就都是分工的產(chǎn)物，盡管它們也對后繼的或再度的分工起作用。

　　另一方面，對于真實的分工來講，關(guān)鍵的動力和變化在于能夠產(chǎn)出新的關(guān)系方面，包括權(quán)勢、組織、制度、利益、聲望等幾乎所有的“社會”方面或因素，而且這種“產(chǎn)出”本身也就作為“第三方”使分工成為間接的結(jié)構(gòu)形式。 同樣，不管那些充當(dāng)產(chǎn)生出來的新關(guān)系方面的人，比如作為領(lǐng)導(dǎo)者和組織者有多么善良，又是如何為整個群體的利益著想，分工本身以及其后新的相應(yīng)關(guān)系結(jié)構(gòu)都只能是間接性的，也都是不平等的。

　　作為極具特征化的例子，魯濱遜的故事倒過來說明了上述發(fā)生學(xué)的和現(xiàn)實的情況及其道理。 以當(dāng)時(18世紀(jì)初)理想化的新興資產(chǎn)階級文明為標(biāo)準(zhǔn)，并把制度、文化等“第三方”的間接因素放到魯濱遜身上，好像這些因素不過是他當(dāng)然具有的品質(zhì)和能力，從而能夠與“星期五”構(gòu)成直接關(guān)系。 對此，馬克思在批判舊的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的時候說，資產(chǎn)階級之所以特別喜歡魯濱遜的故事，在于他們認(rèn)為荒島生存表明了人的真正的自然狀態(tài)，所以私有觀念的形成也是天經(jīng)地義的。 但是，馬克思指出，他們故意忽略的是，魯濱遜在荒島上所做的一切，如造工具、打魚、做禱告、記賬等，都表明了當(dāng)時英國經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的狀態(tài)。 [8]93-94同樣，恩格斯也說，魯濱遜是“一個真正的資產(chǎn)者”，因此他不僅曾經(jīng)販賣過奴隸，而且作為一個遭遇船難的商人，也必定要創(chuàng)造他自己的“星期五”。 [9]211

　　因此，樸素的、自然的，也就是直接的“社會”結(jié)構(gòu)是不存在的。 上述猿猴的舉例是假設(shè)的，而且實際過程遠(yuǎn)為復(fù)雜，比如至少“家庭”甚至“親戚朋友”的出現(xiàn)就不僅完全改變了勞動分工的社會性，也改變了運(yùn)作的直接性或因果關(guān)系。 但是，這個假設(shè)的例子所反映的分工關(guān)系與間接性結(jié)構(gòu)的“道理”對于人的社會來講卻是真實的。 “社會”在馬克思來講不僅是人的整體、人的生活共同體，而且尤其是以人的生產(chǎn)活動為紐帶的。

　　表面上看，各種生產(chǎn)勞動都是直接的活動，但是，正是由于作為“第三方”的這個“紐帶”所起的作用，產(chǎn)生了相應(yīng)的人與人的關(guān)系以及經(jīng)由有組織的活勞動而產(chǎn)出財富的過程，并由此形成間接性的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。 按照馬克思的話來講，“我們越往前追溯歷史，個人，也就是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就顯得越不獨(dú)立，越從屬于一個更大的整體”。 因此，魯濱遜的故事也只是“一點兒想象力也沒有的虛構(gòu)”，最多可以算作各種審美的“錯覺”，就像盧梭那樣，認(rèn)為人是生而獨(dú)立和平等的，所以才能簽一個“社會契約”。 [10]86-87

　　然而不管怎么說，有一點是肯定的，即魯濱遜是人，所以他不愿面對直接境況，或者說不滿足于自己直接動手，于是才造出一個“星期五”聽他指揮，為他做事。 這種情況的虛幻性，在于隱去了魯濱遜能夠創(chuàng)造和役使“星期五”的“第三方”。 但是，即使撇開不平等因素，關(guān)系結(jié)構(gòu)也不可能是直接的，因為一個人或兩個人都構(gòu)不成關(guān)系結(jié)構(gòu)。 一個人沒有結(jié)構(gòu)，兩個人或者一個聽從一個，所以叫“從”，包括平等的、也就是兩個人都“同意”的“從”; 或者合不來、談不攏，于是散伙。 顯然，作為社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)至少需要三個人，所以叫作“眾”。

　　“眾”可以兩人聽從一人，也可以三人意見一致，但一致了就沒有結(jié)構(gòu)，甚至成為沒有對象的直接虛構(gòu)。 為了結(jié)構(gòu)，也為了間接，就讓某一個人當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)，放在上面。 即使一個人服從兩個人，也可以把一個人放在上面，表示兩個人構(gòu)成基礎(chǔ)，比如所謂的“公仆”，為一個人服務(wù)。 當(dāng)然也可以把這個結(jié)構(gòu)倒過來表示，即一個人在下面兩人在上面，只是這樣不僅頭重腳輕不穩(wěn)定，而且美學(xué)上也不好看。 當(dāng)我們說“人”的時候，想到的多是人直接的自然性，比如男女老幼、高矮肥瘦等，而“眾”才表示人間接的社會性，比如民族感情、國家歸屬、宗教信仰、生活習(xí)俗等。

　　當(dāng)然，用猿猴、人以及個人這種極為粗糙的舉例說明不過是為了方便，就現(xiàn)實情況來看，以間接方式處理直接境況的最主要分工載體是組織和機(jī)構(gòu)。 從社會運(yùn)行的角度講，分工是全體成員的事情，不僅一個人不可能有社會性分工，即使是一小撮或少數(shù)人設(shè)計并實施了社會分工，他們也無法靠自己直接領(lǐng)導(dǎo)或管理相應(yīng)分工的運(yùn)作，所以就通過組織和機(jī)構(gòu)來“代為”運(yùn)作。

　　顯然，這種“代為”就是具有相對固定結(jié)構(gòu)的間接性處理方式，所以組織和機(jī)構(gòu)不僅是運(yùn)作分工的載體或功能性結(jié)構(gòu)，而且是分工本身現(xiàn)實的和具體的關(guān)系方面。 組織和機(jī)構(gòu)的類型很多，規(guī)模也大小不一，不過就現(xiàn)實情況來講，“國家”這個組織或機(jī)構(gòu)最大，也最具權(quán)威性。 然而唯其如此，國家對其共同體中的成員的管束最松，也就是直接作用最不明顯，或者說幾乎所有人以及低于國家級別的組織和機(jī)構(gòu)都只是抽象地直接面對國家，一旦有任何具體的行為都需要各種間接的途徑或環(huán)節(jié)才能進(jìn)行。 因此，這些途徑和環(huán)節(jié)就是以組織和機(jī)構(gòu)形式所承載或體現(xiàn)的現(xiàn)實社會中的直接與間接的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

　　這些組織和機(jī)構(gòu)不僅間接地對待組織以外的個體，而且以間接的方式相互對待，因為它們所使用的只是抽象的單位名義或象征，盡管它們具有與此相應(yīng)的權(quán)威或職能。 在這個意義上講，組織和機(jī)構(gòu)內(nèi)部的人的關(guān)系也是間接的，因為他們只有在從屬于本單位的性質(zhì)上才是“同事”，而個人之間的自然關(guān)系盡管可以是直接的，但同時也是隨意的或隨機(jī)的。 因此，作為實體，組織和機(jī)構(gòu)就是社會存在的直接與間接的關(guān)系方面，而作為這種關(guān)系的結(jié)構(gòu)，它們則具有社會運(yùn)行的功能作用。

　　從社會整體的關(guān)系結(jié)構(gòu)來說，組織或機(jī)構(gòu)的類型大體可分為三種，即垂直的、橫向的和隨機(jī)的。 垂直類型的典型結(jié)構(gòu)就是上下級關(guān)系，但其層級隸屬和作用方式卻是復(fù)雜的，而且作用與關(guān)系并不必然一一對應(yīng)。 比如在中國，各級的人大和政府在行政級別上是上下級的垂直類型，但其組織或機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生和構(gòu)成是獨(dú)立的，也就是以所在行政層級及相應(yīng)區(qū)域為單位，所以與上一級人大和政府的關(guān)系結(jié)構(gòu)是間接的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　各級黨組織和政協(xié)也存在層級高低的垂直關(guān)系，而且各級組織和機(jī)構(gòu)都是以同樣的組織和機(jī)構(gòu)性質(zhì)(即中國共產(chǎn)黨和中國人民政治協(xié)商會議)為名義，所以這種組織和機(jī)構(gòu)的關(guān)系結(jié)構(gòu)是直接的。 但是，從職能運(yùn)作上看，上述情況正好相反：各級人大和政府自己決定并實施自己的職能，所以其職能運(yùn)作的方式或形態(tài)是直接的; 而各級黨組織和政協(xié)卻是按同一個規(guī)矩來行動，所以其職能運(yùn)作的方式或形態(tài)反而是間接的。

　　從字面上就能夠看出，橫向和隨機(jī)這兩種關(guān)系結(jié)構(gòu)類型具有間接性特征。 所謂組織或機(jī)構(gòu)的橫向類型主要就是指它們具有相同或相近的職能，但相互之間沒有上下級或隸屬關(guān)系，比如國家、各級及各地的分公司、同級但不同地方的檢察院和法院等。 至于隨機(jī)的類型，主要指職能的不固定或不必需，甚至組織或機(jī)構(gòu)相互之間是否具有上下級或隸屬關(guān)系也是隨機(jī)的，比如聯(lián)合、代理、股份、合作、臨時等。 橫向和隨機(jī)這兩種類型的組織或機(jī)構(gòu)不僅相互關(guān)系是間接的，而且根據(jù)關(guān)系處理的間接性其類型劃分甚至可以相互重疊或交叉，比如從分開、重組、獨(dú)立以及主權(quán)等多種因素來看，國家也可以屬于隨機(jī)類型。

　　上面所說的基本上都是政治性組織或機(jī)構(gòu)，其實在社會中非政治性的組織或機(jī)構(gòu)在種類和數(shù)量上都遠(yuǎn)比前者要多，比如工廠、公司、醫(yī)院、學(xué)校、社團(tuán)、聯(lián)盟、條約、學(xué)會、社區(qū)等。 大多數(shù)組織都有相應(yīng)的機(jī)構(gòu)，比如社團(tuán)，而機(jī)構(gòu)卻可以無需組織自行成立，比如醫(yī)院。 相對說來，機(jī)構(gòu)比組織更加制度化、合法化，而組織則可以是制度化的，也可以是自然的。 實際上，整個社會就是由組織和機(jī)構(gòu)構(gòu)成的，包括家庭這個最基本的單元，只不過它是基于血緣或親緣的組織。 分工形成了各種直接與間接的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而組織和機(jī)構(gòu)則是這種結(jié)構(gòu)的功能載體。

　　但是，主要由于分工與再分工的復(fù)雜性和間接性，各種組織或機(jī)構(gòu)的情況及作用不易說清楚，使用不方便，所以就把這種存在形態(tài)叫作“社會”，而這也帶來更多的模糊性。 比如，從階級關(guān)系及政治制度來講，有封建社會、資本主義社會、社會主義社會等; 從文明程度及特征來講，有農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會、信息社會等; 從習(xí)俗和規(guī)約來講，有熟人社會、鄉(xiāng)土社會、黑社會等。 甚至，相同關(guān)系特性的“社會”可以具有實體，也可以沒有實體，比如聯(lián)合國、歐盟、東盟等組織或機(jī)構(gòu)是有實體的，而“國際社會”這種真實存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)卻沒有自己相應(yīng)的實體。

　　三、功能作用

　　如果說，社會的存在形態(tài)是用間接方式處理直接境況的某種機(jī)制，而各種直接與間接的關(guān)系由于分工并以分工的方式形成了現(xiàn)實社會的結(jié)構(gòu)，那么這一節(jié)要說的，就是社會希望并能夠具有的功能及其作用。 顯然，就具體情況來講，這些功能的實際作用肯定有好有壞，然而就普遍規(guī)律來講，不僅人們希望它們能夠起到好的作用，而且這種功能必定是值得實施或運(yùn)用才會成為真實的選擇。 換句話說，這里的功能作用是在好的、值得的意義上具有價值選擇的普遍性和真實性的。

　　社會構(gòu)成之所以包括直接和間接的因素，主要在于人是群體物種。 當(dāng)然，動物也有群體生活的，不過人與動物的區(qū)別是另一個話題，這里的討論是以人與動物具有本質(zhì)區(qū)別為前提的。 對于每個人來講，群體就是間接因素，主要包括兩個層面。 一個是在自己之外所有的人這一境況; 另一個就是群體的力量，也就是群體之所以成為群體的那些特性所具有的功能。

　　顯然，就功能作用來講，后者的力量更大，效果更明顯，甚至人作為群體的作用也是經(jīng)由后者而產(chǎn)生的。 比如，古斯塔夫·勒龐在論述群體心理的時候，就認(rèn)為產(chǎn)生群體信念和意見的基礎(chǔ)條件，在于那些具有普遍性的“間接因素”，主要包括種族、傳統(tǒng)、時間、政治與社會制度、智育與德育等，而構(gòu)成群體主張的“直接因素”則包括形象、詞語、套話、幻覺、經(jīng)驗、理性等。 [11]69-71，94-108

　　勒龐關(guān)于直接和間接因素的區(qū)分對錯或真實與否可以討論，不過作為某種因素，直接和間接的特性以及劃分標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。 因此，就各種因素的各自存在來講，這種存在并無所謂直接或間接與否的問題，也就是只有當(dāng)這些因素運(yùn)動(或者說互動)起來才構(gòu)成關(guān)系，而不同的關(guān)系就成了因素是以直接還是間接的方式實施其功能的根據(jù)，或者判定標(biāo)準(zhǔn)。

　　不過，所謂運(yùn)動或互動起來不僅是一種狀態(tài)，而且包括構(gòu)成某種狀態(tài)的因素，比如意愿、方式等，所以不僅從經(jīng)驗上就可以表明，大多數(shù)情況下的運(yùn)動或互動都不可能或難以構(gòu)成直接關(guān)系，而且從自我防護(hù)的角度來講，人們一般也都更愿意采用間接的方式。 比如兩個人有矛盾，一般說來都不想直接打架，而更愿意通過第三方或利益交換之類的間接方式來解決。 就連夫妻離婚這種直接的事情，為了避免尷尬，往往也會找律師間接代辦。 由此，相對說來，對直接境況的間接處理的功能作用更多在于實踐的價值意義，而不是一個理論問題，或者說其實踐意義大于理論意義。

　　顯然，間接的方式及其運(yùn)用都不可能是任意的，否則將難以保證效果。 從結(jié)構(gòu)決定功能的角度講，關(guān)系處理的功能也是依據(jù)關(guān)系結(jié)構(gòu)的不同分工而不同的。 各種分工的根據(jù)以及具體的分工類別也不一樣，比如體力勞動和腦力勞動、生產(chǎn)資料生產(chǎn)和生活用品生產(chǎn)、不同活動領(lǐng)域、不同行業(yè)、不同職業(yè)甚至不同性別和不同年齡等。 面對這些情況，只能從普遍性的角度找出分工本身必然具備的基本功能，即目的、手段、結(jié)果，來討論相應(yīng)的作用以及價值意義。

　　但是，相應(yīng)要處理的或真實被處理的總是直接的對象，所以從間接處理的功能針對和作用特征來講，大致可以由制度、技術(shù)、心理來對應(yīng)目的、手段、結(jié)果的價值體現(xiàn)。 簡括地說，就是用制度來維系目的的一致，用技術(shù)來安頓不同的身份，用心理來滿足意欲的需求。 作為一種功能整體，這三個方面的作用是密切相連的，在實踐中更是多有交叉和重疊，分開來討論只是為了方便。

　　其一，用制度規(guī)范來維系目的的一致性。

　　真實社會是由人數(shù)眾多的大大小小的群體構(gòu)成的，所以必須有相應(yīng)的規(guī)則，各種行為才不至于混亂或相互沖突，而規(guī)則的固定化和權(quán)威化就是制度。 各個領(lǐng)域和方面都有相應(yīng)的制度，比如政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、社會制度、文化制度、環(huán)境制度，以及軍事制度、教育制度、企業(yè)制度、市場制度、安全制度等，它們都有自己的規(guī)則功能，但它們所要共同達(dá)到的作用，就是目的的一致。 這種一致并不意味著大家都認(rèn)同某個具體的方向性目標(biāo)，而是對秩序和安定的遵從，所以沒有目標(biāo)也是一種目標(biāo)，只要不出現(xiàn)人們不愿意看到的結(jié)果或境況就行。 在這個意義上講，制度不僅提供行為規(guī)范和運(yùn)作機(jī)制，而且無形中主張和維護(hù)了現(xiàn)實的理念導(dǎo)向。

　　從普遍性來講，這里所討論的當(dāng)然不是哪一種制度，而是指現(xiàn)實社會總是有其基本制度這樣一個狀態(tài)，所以可以從廣義上把它們叫作“社會制度”，包括各領(lǐng)域和各方面。 不過，這樣做也是符合事實的，因為不僅在現(xiàn)實中“社會制度”指的就是國家意義上的最基本制度，而且總的趨勢是各種社會制度越來越類似，所以類型也越來越減少，比如現(xiàn)在的社會制度大體可分為資本主義制度、社會主義制度、混合型制度等幾種。

　　法律也是最普遍和最基本的規(guī)則。 不過，不僅不同的社會制度可以制定不同的法律，而且制度的作用比法律更為“間接”。 在這方面，制度的最大好處是避免國家與社會直接對立，這也是用間接方式處理直接境況的最重要功能。 馬克思在分析法國1848—1851年的革命時說過，只有形成共同利益，各種不同利益才能得到保護(hù)，但同時國家也就會用這種共同利益的普遍性與社會相對立，并加強(qiáng)國家或政府自己的權(quán)力。 [12]691-692

　　制度的一個重要作用，就是通過分工和集中以及再分工和再集中來保持或維系社會穩(wěn)定和價值觀確立，以避免國家與社會對立。 制度實施的前提總是觀念上的認(rèn)同，如果有反對意見，可以協(xié)商修改或重新制定相關(guān)制度，甚至可以造反或革命，全部推翻重來。 但是，不僅造反或革命本身就需要認(rèn)同的支持，而且成功后更需要取得新的觀念認(rèn)同，制定新的制度‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 因此，制度實際上是通過對理念和行為的規(guī)范來實施規(guī)則、達(dá)成目標(biāo)的，而理念是指經(jīng)過考慮并且?guī)в邢嘈判再|(zhì)的思想導(dǎo)向，行為則包括指令和行動。 換句話說，各種理念、指令、行動的真實性都是以制度設(shè)置的底線為前提的。

　　從理論上講，新制度主義對于行為主義的批判指的正是這種情況，即任何行為都是發(fā)生在制度或制度環(huán)境之中的。 新制度主義開始是從社會學(xué)角度批判行為主義的，而現(xiàn)在其內(nèi)容針對已經(jīng)擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)、政治等多個領(lǐng)域和學(xué)科，但它們共同的一點就是都強(qiáng)調(diào)制度的作用，反對把行為本身作為獨(dú)立的社會因素或者分析各種社會因素的基礎(chǔ)。 [13]345-359在我看來，這種情況不僅從理論上表明了制度在維系目標(biāo)一致方面的基礎(chǔ)作用，更從實踐上體現(xiàn)了制度以間接方式達(dá)致這種作用的隱蔽性和有效性。

　　制度之所以重要，還在于它所具有的處理群體與集體、組織與利益等矛盾或張力關(guān)系的功能作用。 表面看來，人總是以群體形式存在和活動的，但其實每個人的行為動因或根據(jù)并不一定是群體性的，甚至相反，是完全個人主義的。 同樣，盡管上一節(jié)說過組織和機(jī)構(gòu)是直接和間接關(guān)系結(jié)構(gòu)的基本形態(tài)，但組織和機(jī)構(gòu)本身的形成就需要相應(yīng)的利益動機(jī)和分工機(jī)制。 在此意義上講，制度使自然的群體成為有共同目的的集體，并且使互不相連的組織和結(jié)構(gòu)能夠獲得同樣的利益，至少使各方在心理上認(rèn)為是這樣。

　　對于這種情況或道理，或許曼瑟爾·奧爾森的集體行動理論說得比較直白，即不僅各種組織和機(jī)構(gòu)的存在都潛存著相應(yīng)的利益動機(jī)和爭斗，而且即使集體行動取得了成功或獲取了利益，個人還是只從自己的角度決定行為選擇。 [14]換句話說，每個人都只想借助集體獲得好處，卻不愿意或希望盡可能少地承擔(dān)集體的責(zé)任和義務(wù)，也就是所謂的“搭便車”。 制度并不能杜絕“搭便車”，但可以控制這種做法，因為制度的剛性規(guī)范使得“搭便車”的個體行為不至于達(dá)到妨礙正常的集體行動的程度，而且這種間接處理方式也有利于避免直接沖突。 如果考慮到組織和機(jī)構(gòu)也會“搭便車”，制度功能的間接方式就顯得更為重要了。

　　其二，用技術(shù)方式來調(diào)節(jié)身份的差異性。

　　無論多么平等，也不管怎樣民主，社會現(xiàn)實中的人總是有高低差別的，雖然這種差別大多并不是人為造成的，但畢竟還是有身份不平等的感覺。 對此，用技術(shù)來安頓不同的身份，就成了既承認(rèn)差別又不至于引起直接矛盾或?qū)α⒌拈g接方式。 這里所說的“技術(shù)”指技能和專業(yè)，其形態(tài)大致可分為兩個方面或兩種情況。 其一是大體上可以用錢買到的各種物質(zhì)支持; 另一是基本上可以通過自己的努力甚至天分就能獲得的權(quán)利，包括對知識、權(quán)力、習(xí)慣等因素的掌控及運(yùn)用。

　　這兩種情況的技術(shù)方式至少看起來比直接的特權(quán)分配要相對平等，也就是在交易標(biāo)準(zhǔn)以及手段或方法使用方面對所有人都一視同仁。 比如，撇開少數(shù)人才能擁有的豪車豪宅這些大不動產(chǎn)不談，像普通的小轎車和5G手機(jī)這些先進(jìn)產(chǎn)品很容易、而且確實已經(jīng)成了各等身份的人都使用的日常用品。 又比如，大學(xué)教授的確和農(nóng)民工不同，但多數(shù)人都會認(rèn)為這主要是人在天分、專業(yè)以及才能等方面的天然差別，所以也不至于由此帶來什么心理不平衡。

　　需要指出的是，技術(shù)的這種間接功能不僅不能改變不平等的原因和現(xiàn)實，而且它的功能根本不在于此。 如果說，制度的規(guī)則功能是主觀的設(shè)計或主動的選擇，那么技術(shù)所起到的“調(diào)節(jié)”作用似乎是自然而然形成的，而實際上技術(shù)是分工本身的標(biāo)準(zhǔn)和伴隨物，也正因為如此它才具有安置身份和調(diào)節(jié)級差的功能作用。 技術(shù)當(dāng)然可以直接使用，但其調(diào)節(jié)作用所追求的“好的”和“有效的”作用卻是間接的，也就是需要使這種技術(shù)的運(yùn)用具有合理性與合道義性。

　　因此，“自然而然”并不是說技術(shù)方式的不重要和隨意性，恰恰相反，它表示了技術(shù)方式本身的客觀性。 而所謂調(diào)節(jié)作用，就是以不經(jīng)意的形式在生活層面大大減少或緩和了由于級差和習(xí)慣的升降變動帶來的不穩(wěn)定。 相對說來，級差是指分工造成的結(jié)構(gòu)和身份差別，而習(xí)慣則是指生活方式的時尚和檔次。 正是有了技術(shù)這個安置身份的調(diào)節(jié)閥，市場競爭、機(jī)會均等才能夠毫不費(fèi)力地直接成為具有正面價值導(dǎo)向的文明理念甚至規(guī)則，共贏發(fā)展、發(fā)家致富也才是值得相信和追求的夢想。

　　之所以把技能和專業(yè)合起來叫作“技術(shù)”，主要是因為它們既是生存手段和工作能力，也是專業(yè)知識和操作技巧，似乎是每個人在社會中生活都必須具備而且也確實具備的最基本方法和本事，盡管對于不同的人來講這些方法和本事有著程度高低和數(shù)量多少的差別。 與此相應(yīng)，技術(shù)作用的間接性不僅在于技術(shù)本身具有復(fù)雜多樣的表現(xiàn)形態(tài)，而且還在于由技術(shù)標(biāo)明的身份級差與生活習(xí)慣并沒有固定的或一一對應(yīng)的關(guān)系。

　　從復(fù)雜性來講，專業(yè)知識、技術(shù)級別、工作職位都可以是一種級差特權(quán)，而時尚、消費(fèi)、流行所體現(xiàn)的則是經(jīng)濟(jì)實力，然而這些級差特權(quán)或經(jīng)濟(jì)實力并沒有相對固定或一致的工作作風(fēng)和生活習(xí)慣，甚至其表現(xiàn)特征可以與一般的看法相反。 比如，如果普及和實用是大眾的身份特征和生活習(xí)慣，而追求時尚則需要相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)實力，那么有特權(quán)的人完全可能在生活形式或外表上采取普及和實用，而經(jīng)濟(jì)實力并不高的人卻也可能竭盡全力地追求時尚甚至高消費(fèi)。

　　不過，上述那種貌似有悖常理的現(xiàn)象和情況并不意味著技術(shù)調(diào)節(jié)功能的失效，反而是擴(kuò)大了這種功能對復(fù)雜情況的適用域，同時也增加了相應(yīng)的隱蔽性。 比如，雇傭勞動是合法的，而如果實行股份制，并且讓企業(yè)員工全都持股，那么工人身份依然清楚，但其被雇傭的性質(zhì)就變得相對模糊和不確定了。 還有不道德或違法的技術(shù)，比如權(quán)錢交易、惡意欠賬等。 但是，由于它們有悖于普遍認(rèn)同的價值觀，所以只能偷偷摸摸地使用，而且一旦事發(fā)對犯事人的身份安置性質(zhì)或效果來講也是負(fù)面的。

　　其三，用心理滿足來提供效果的正當(dāng)性。

　　各種功能的作用或效果如何，也就是事情做得對不對、好不好，要有一個評判標(biāo)準(zhǔn)。 表面上看，這個標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是客觀的，其實不然，因為一方面對同樣的事情不同的人看法不一樣，另一方面即使人人都能夠公正客觀地對待事物，每個人的認(rèn)可與否仍然體現(xiàn)為他的心理體驗。 在這個意義上講，這里的心理是指在個人與群體關(guān)系意義上意欲的普遍性。 因此，心理滿足作為效果的評判標(biāo)準(zhǔn)并不是指主觀隨意，更不是唯心主義，而是指對于所希望的、好的效果的正當(dāng)性確證。 換句話說，心理滿足是用來安置意欲和權(quán)利的，意欲指基于或出于欲望的意識或意念，安置它們需要的是倫理根據(jù); 而權(quán)利包括自然和法律兩方面，對它們的安置則是為了達(dá)到兩者的平衡。

　　但是，間接因素和功能的增加，很可能導(dǎo)致作用對象(事物、環(huán)節(jié)、計劃、過程)的倫理性發(fā)生改變，甚至顛覆，所以心理滿足就具有了人性的倫理性。 按照法蘭克福學(xué)派(比如弗洛姆)的批判理論，存在一種普遍的人性，它將隨著社會革命或社會改造而在符合人性的“健全的”社會中得到實現(xiàn)。 但是，在這個過程中普遍的人性并非無所作為、消極等待，相反，現(xiàn)實社會的弊端以及改造現(xiàn)實的任務(wù)恰恰表明需要一種“人道主義倫理學(xué)”，以指引社會朝著人的社會發(fā)展，也就是使社會全體成員得到最大限度的人的發(fā)展。 [15]219-220在此意義上講，普遍人性其實是一種實踐價值，而作為評價標(biāo)準(zhǔn)，心理滿足所確證的正當(dāng)性大體相當(dāng)于我們今天講的“獲得感”“幸福感”。

　　顯然，每個人的心理感受是不一樣的，所以這里說的應(yīng)該是社會心理。 從一般寓于特殊的道理來講，社會心理不僅離不開而且只能來自個人心理。 所以作為評價標(biāo)準(zhǔn)，社會心理的成立或存在只能是間接性的，其最為常見的方式，就是把直接的感受轉(zhuǎn)換成間接的比率數(shù)。 現(xiàn)在的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)使地球越來越小，“社會”的載體也就越來越小，包括結(jié)構(gòu)上的無隔膜和功能上的無隱私，所以“好的”客觀標(biāo)準(zhǔn)或硬件設(shè)施對所有社會和個人都是一樣的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 某種程度的現(xiàn)代化水平可以包括人均GDP、綠化覆蓋率、空氣指標(biāo)、每千人病床數(shù)、警察的破案率等。

　　但是，這些指標(biāo)本身并不能表示心理的滿足感，更不要說能分出滿意的程度了，因為比如人均GDP可能和某些群體的收入沒有正比關(guān)系、醫(yī)院可能服務(wù)態(tài)度不好、警察可能粗暴執(zhí)法等。 因此，只能用抽樣的方式，以不同個人主觀感受的平均數(shù)來衡量群體或社會滿足感及其程度。 比如，中央廣播電視總臺《中國經(jīng)濟(jì)生活大調(diào)查》發(fā)布的2019—2020年度“中國十大美好生活城市”，就是這樣評選出來的，按筆畫排名為上海、長沙、長春、北京、青島、昆明、濟(jì)南、海口、深圳、廈門。

　　也有無主題、無組織的評比或評價，目的多是一種自我滿足，比如自媒體、自拍、自做主播甚至打游戲，都是追求心理的自我滿足。 但是，自我滿足必須經(jīng)由社會性標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)可，所以必須給林林總總的目的及內(nèi)容提供一個普遍的參照。 在今天，這個參照就是時尚。 時尚的含義就是與時俱進(jìn)，所以追逐時尚就成了對于無論物質(zhì)還是精神都以極快的速度更新?lián)Q代這種境況和變化的適應(yīng)，甚至超前。 創(chuàng)造、引領(lǐng)、追逐時尚就都成為心理滿足的普遍參照和顯在特征。 比如，當(dāng)電視臺推出“時尚科技秀”“時尚新科技”等欄目，并提出“創(chuàng)新無止境，科技也時尚”的要求時，“時尚”不僅是追求的目的、心理滿足的標(biāo)準(zhǔn)，同時也就是“創(chuàng)新”本身的內(nèi)容和價值。 相對于直接的創(chuàng)新活動，時尚本身已經(jīng)抽象出來，作為“第三方”起作用，也就是成為間接的參照或標(biāo)準(zhǔn)。

　　就當(dāng)今社會來講，對社會心理滿足與否起最大作用的當(dāng)數(shù)媒體。 “媒體”這個詞本身的意思就是間接，也就是用間接方式運(yùn)作直接面對自己的觀眾、聽眾、讀者，而后者不過是媒體運(yùn)作的資料或素材。 但是，因為這種間接本身就是壟斷，所以對直接的處理自覺不自覺地就對社會具有了榜樣或示范作用。 一般來講，媒體也是一種組織，但其功能作用卻在于對信息及其運(yùn)用的壟斷，包括事實、觀感、趣味、價值甚至?xí)r尚。 正由于此，媒體能夠很方便地假借代表民意，實際卻是控制甚至制造和左右輿論，所以叫作“無冕之王”。

　　換句話說，即使媒體播放或傳達(dá)的是百分之百的真實事情，但選擇什么內(nèi)容、以什么導(dǎo)向或評價來呈現(xiàn)，才是社會心理滿足形成與否的決定因素。 由于壟斷，媒體的好惡使得相應(yīng)示范的導(dǎo)向和效果并不都是好的或正面的，包括為了標(biāo)新立異或迎合某種價值傾向而錯用或亂用語法和詞匯，甚至造成視覺和聽覺污染等。 比如，女主持人減肥整容，腮幫子像被刀削去一塊，而國際時事評論員永遠(yuǎn)面無表情，背書般地說話，就像電視劇里穿清朝官服的僵尸。 這些都讓人看著、聽著瘆得慌，但是，對于此類媒體暴力的無奈隱忍也成了一種習(xí)慣的社會心理。

　　四、結(jié) 語

　　把直接和間接作為兩個哲學(xué)概念是沒有問題的，不過它們在揭示和說明人在社會也就是群體中的活動關(guān)系方面，也具有范疇的普適性。 除了理論上定義或說明“社會”的困難，從實踐上講，至少因為有各種“鄰居”的存在，無論個人、家庭還是群體、國家，相互之間很難真的直接打交道。 從相互連接的狀態(tài)來講，鄰居當(dāng)然是一種直接關(guān)系，但恰恰由于總是不得不考慮鄰居的反應(yīng)，一般都是盡可能避免直接接觸，更不愿意發(fā)生沖突，所以更愿意實際上更多采取間接的方式行事。

　　由此，社會的存在就體現(xiàn)為以間接方式對直接境況的應(yīng)對和處理機(jī)制，它與相應(yīng)的分工互為因果和互為表里，而分工的最基本載體則是組織和機(jī)構(gòu)。 這些組織和機(jī)構(gòu)的運(yùn)作是由制度來規(guī)范的，人的境況差別則需要靠技術(shù)來調(diào)節(jié)，而所有這些都需要由社會心理來提供對效果好壞的評判。 盡管真實社會遠(yuǎn)不止這些問題，分析的內(nèi)容或角度也不止存在形態(tài)、關(guān)系結(jié)構(gòu)、功能作用等方面，但是這些已經(jīng)能夠表明，直接和間接應(yīng)該是適合用來認(rèn)識和分析社會的基本范疇。

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　　作者：孫 津