[摘要]生活儒學(xué)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)為“超越本體論”。這個轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于“內(nèi)在超越”的兩個教條———中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”較之西方哲學(xué)的“外在超越”既是獨特的、也是優(yōu)越的;而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越;最終建構(gòu)一個順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、神圣性的外在超越者。

　　[關(guān)鍵詞]生活儒學(xué);內(nèi)在超越;內(nèi)在轉(zhuǎn)向;外在超越;神圣超越者;超越本體論

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　　摘要：儒家消費思想是儒家思想的重要組成部分，其中蘊涵了豐富的生態(tài)智慧和生態(tài)主張，對當(dāng)今生態(tài)危機的拯救和生態(tài)實踐的發(fā)展具有十分重要的啟迪價值。但是儒家消費思想本身還存在一些理論的缺陷與不足，因此，我們在傳承其積極生態(tài)價值的同時，必須消除這種思想的局限性，使之實現(xiàn)由傳統(tǒng)模式走向生態(tài)消費的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

　　“生活儒學(xué)”①(LifeConfucianism)是筆者于2004年正式提出的，目的在于儒家思想體系的重建②。本文提出生活儒學(xué)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”(aninternalturn):所謂“轉(zhuǎn)向”主要是說生活儒學(xué)的本體論建構(gòu)的轉(zhuǎn)變，即建構(gòu)一種新的本體論;而所謂“內(nèi)在”則是說這種轉(zhuǎn)向并未超出生活儒學(xué)的“生活”思想視域。這個轉(zhuǎn)向標(biāo)志著筆者關(guān)于“儒教”的思想觀念的修正③。為此，本文仍將采取生活儒學(xué)“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的步驟④。解構(gòu)(deconstruction)是破除既有的形上學(xué)本體論;還原(reduction)是回溯到前存在者、前形上學(xué)的存在———生活;建構(gòu)(construction)是重建形上學(xué)，即本文的主旨“超越本體論”(TranscendenceOntology)。

　　一、對軸心期以來“內(nèi)在超越”的解構(gòu)

　　解構(gòu)的對象當(dāng)然是舊的形上學(xué)本體論。就生活儒學(xué)來說，首先要解構(gòu)的當(dāng)然是它自己的“變易本體論”(ChangeOntology)①，因為這種本體論是以《易傳》的“變易”哲學(xué)作為范型的，即仍然沒有突破軸心時代以來的本體論形上學(xué)。然而這也恰恰指示我們:解構(gòu)的真正對象乃是中國的軸心時代———“周秦之變”以來的傳統(tǒng)的、所謂“內(nèi)在超越”的形上學(xué)本體論。

　　(一)“內(nèi)在超越”的兩個教條

　　中國軸心時代建構(gòu)的形上學(xué)本體論，最基本的特征即所謂“內(nèi)在超越”(immanenttranscendence)。正因為如此，“內(nèi)在超越”這些年成為一個熱門話題。最早闡述“內(nèi)在超越”理論的是牟宗三。

　　1955年，他提出“儒家所肯定之人倫……亦超越亦內(nèi)在，并不隔離”②;1956年，他講儒家“有‘心性之學(xué)’之教……此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”③;1963年，他進一步說:天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。

　�、茏源艘院螅�尤其��20世紀(jì)80年代以來，“內(nèi)在超越”之說逐漸流行開來。海外最著名的代表是余英時，他于1984年發(fā)表的文章《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》開始探究“內(nèi)在超越”⑤;后來又將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”(inwardtranscendence)⑥;最后，專著《論天人之際》列有專章“結(jié)局:內(nèi)向超越”，該書的“代序:中國軸心突破及其歷史進程”更是詳論“內(nèi)在超越”⑦。而在中國大陸，最有代表性的是湯一介，他說:“從1987年起我就在考慮一個問題，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在超越性問題。”⑧這些年來，中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”幾乎成為學(xué)界“定見”。所謂“內(nèi)在超越”，其背景仍然是中國近代以來的“中西文化比較”的視野⑨。鄭家棟曾指出:“80年代以來‘內(nèi)在超越’一語的流行及相關(guān)問題的討論，實際上關(guān)涉到中國(特別是儒家)思想文化在中西比較架構(gòu)中的重新定位。”◈10在這種視野下，“內(nèi)在超越”之說主要包括兩個基本判斷:

　　1.中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”乃是區(qū)別于西方哲學(xué)“外在超越”的獨有的特征。例如湯一介說:“如果相比較地說，中國哲學(xué)是以內(nèi)在超越為特征，而西方哲學(xué)(包括基督教哲學(xué))是以外在超越為特征”◈11;而且“內(nèi)在超越”不僅是儒家哲學(xué)的特征，整個“中國哲學(xué)以‘內(nèi)在超越’為特征”◈12。

　　2.中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”優(yōu)越于西方哲學(xué)的“外在超越”。例如牟宗三說:儒家“有‘心性之學(xué)’之教，則可迎接神明于自己之生命內(nèi)而引發(fā)自己生命中神明以成為潤身之德。……如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調(diào)適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”◈13。余英時說:“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉;他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功。”①總之，較之西方哲學(xué)，“內(nèi)在超越”不僅是中國哲學(xué)獨有的，而且是優(yōu)越的。

　　這兩個判斷，我們不妨稱之為“‘內(nèi)在超越’的兩個教條”(thetwodogmasof“ImmanentTranscendence”)。對于“內(nèi)在超越”之說，已有學(xué)者提出批評。例如，安樂哲(RogerAmes)就認(rèn)為，牟宗三的“內(nèi)在超越”是把西方的“超越”觀念強加于中國哲學(xué)②。這個指責(zé)其實未必可取，因為這里應(yīng)當(dāng)注意的不是有沒有某個名詞，而是有沒有這個名詞所指的事實;例如中國古代沒有“metaphysics”“vitamin”之名，卻有“形而上學(xué)”“維生素”之實③。

　　張汝倫也認(rèn)為，“內(nèi)在超越”之說誤用了西方哲學(xué)的“超越”概念，而且純屬“以西釋中”④。其實，“以西釋中”之類的指責(zé)都是基于“中—西”對峙的存在者化的思維模式，而將中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都視為“特殊的地方知識”，而不理解雙方作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對應(yīng)性”⑤。李澤厚則指出，“內(nèi)在超越”這個措辭，“內(nèi)在”與“超越”是自相矛盾的⑥。其實，牟宗三自己未嘗不知道，“Immanent與Transcendent是相反字”⑦;所以他才會說，人與天之間的“這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nèi)在的”⑧，即把兩者對立起來看待。余英時也意識到這種矛盾，所以才將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”并且加以解釋⑨。但在筆者看來，“內(nèi)在超越”這個創(chuàng)造性的概括是可以成立的，因為它確實說出了軸心時代以來的一種基本的觀念事實(詳下)。

　　(二)“內(nèi)在超越”中國哲學(xué)獨有論的解構(gòu)

　　牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國哲學(xué)所獨有的，這其實是大謬不然的“臆見”。事實上，西方哲學(xué)自從近代發(fā)生所謂“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”即主體性轉(zhuǎn)向以來，其主流同樣是內(nèi)在超越的。這種內(nèi)在超越分為兩種進路，即理性主義和經(jīng)驗主義。理性主義進路是笛卡爾(ReneDescartes)開辟的。他首先以懷疑主義(skepticism)態(tài)度擱置一切外在的存在者，再以內(nèi)在的純粹理性的“我思”(cogito)給出這些存在者;于是，上帝那樣的超越者(Transcendent)就成為內(nèi)在理性的“被給予者”(thegiven)。這顯然是一種內(nèi)在超越。經(jīng)驗主義進路是培根(FrancisBacon)開辟的，而最具代表性的則是休謨(DavidHume)。

　　他的“不可知論”(agnosticism)態(tài)度同樣是首先擱置一切外在的客觀的存在者，卻以內(nèi)在的感知“印象”(impression)給出這些存在者。這同樣是一種內(nèi)在超越，因為上帝那樣的超越者觀念無疑也是內(nèi)在的感知印象的一種重構(gòu)�？档�(ImmanuelKant)試圖調(diào)和以上兩種進路，而根本上仍然是走的不可知論的理性主義進路;所以，上帝那樣的超越者不過是內(nèi)在的實踐理性的一個“公設(shè)”◈10。順便說說，牟宗三對康德的一種批評是站不住腳的，在他看來，康德只承認(rèn)上帝才具有“自由無限心”———“智的直覺”，而在中國儒家哲學(xué)這里，人就具有“智的知覺”，所以“人雖有限而可無限”◈11。

　　牟宗三沒有意識到:康德固然認(rèn)為上帝才有“智的直覺”，但他同時認(rèn)為上帝是實踐理性的公設(shè)，而實踐理性卻是人的理性，即是人的理性給出了具有“智的直覺”的上帝。這同樣是典型的內(nèi)在超越。所以，鄭家棟曾指出:“牟氏所成就者也不過是康德意義上的‘超越的觀念論’;是則牟對于康德哲學(xué)的改造也不過是疊床架屋，故弄玄虛，最后所完成者實與康德并無二致。”①沿著這條理性主義進路走向極至的是胡塞爾(EdmundHusserl)，他的意識現(xiàn)象學(xué)也是首先“懸擱”外在的“超越物”，而還原到內(nèi)在的先驗意識的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此來為一切存在者、包括為超越者上帝的觀念“奠基”。饒有趣味的是，他懸擱了外在的“超越物”(transcendence)，而他所達到的內(nèi)在理性的意向性本身卻是“超越的”(transcendental)(“先驗的”只不過是這個詞語的不同的漢譯而已)。這就是說，內(nèi)在意識的意向性乃是超越性的。

　　這難道不正是一種典型的內(nèi)在超越?不僅如此，西方哲學(xué)的這種內(nèi)在超越甚至可以追溯到古希臘的雅典哲學(xué)。雅斯貝爾斯將這種內(nèi)在轉(zhuǎn)向歸結(jié)為軸心時代的一個基本特征:哲學(xué)家首次出現(xiàn)了，人敢于依靠個人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。

　　他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原。②這里的“自身內(nèi)部”是說的內(nèi)在性，而“自身和世界之上”是說的超越性。因此，在很大程度上可以說，內(nèi)在超越是哲學(xué)的一個普遍特征，而不僅是中國哲學(xué)的特征。當(dāng)然，蘇格拉底(Socrates)也和孔子一樣(詳下)，并未否定外在超越之“神”的存在;但是，古希臘哲學(xué)從蘇格拉底開始發(fā)生了“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”③、或曰“人學(xué)轉(zhuǎn)向”④，即從自然哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向“實踐哲學(xué)”的倫理政治學(xué)，這本質(zhì)上乃是人文主義轉(zhuǎn)向、理性主義轉(zhuǎn)向。眾所周知，蘇格拉底追尋真理，是要讓真理在人與人的理性對話中自己顯現(xiàn)出來，這就是他的“精神助產(chǎn)術(shù)”或“辯證法”，意味著是人的理性給出了真理或超越的“邏各斯”。這種古代人文主義、理性主義在近代伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動而發(fā)揚光大，這才有了上述的近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”———主體性轉(zhuǎn)向。

　　(三)“內(nèi)在超越”優(yōu)越論的解構(gòu)

　　牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國哲學(xué)比西方哲學(xué)優(yōu)越之處，這同樣是大謬不然的“臆見”。事實上，不論是西方哲學(xué)，還是中國哲學(xué)，“內(nèi)在超越”都未必是好事，至多是一把雙刃劍，可稱之為“內(nèi)在超越的迷思”(themythofimmanenttranscendence)。

　　1.西方哲學(xué)“內(nèi)在超越”帶來的問題

　　前面談到，西方哲學(xué)走上內(nèi)在超越之路，可以追溯到古希臘哲學(xué)。當(dāng)時乃是歐洲的第一次社會大轉(zhuǎn)型，結(jié)果是歐洲社會進入中世紀(jì)前期的羅馬帝國時代，猶如中國第一次社會大轉(zhuǎn)型之后也進入了中世紀(jì)的帝國時代⑤。但這種社會轉(zhuǎn)型所伴隨的“軸心時代”所創(chuàng)造的精神世界，中西之間確實頗為不同:中國以儒學(xué)為主流的觀念形態(tài)，逐漸棄絕了外在神圣超越的維度，這在宋明理學(xué)達到頂峰;而歐洲卻興起了一個新的外在神圣超越者———基督教的上帝。這就是說，在歐洲人的心目中，“二希”傳統(tǒng)———古希臘理性傳統(tǒng)和希伯萊信仰傳統(tǒng)是并存的。這是理性與信仰的并存，也可以說是內(nèi)在超越與外在超越的并存。眾所周知，這種并存對于歐洲中世紀(jì)后期的封建化、以及第二次社會大轉(zhuǎn)型即走向現(xiàn)代性發(fā)揮了重大的觀念基礎(chǔ)作用。

　　西方哲學(xué)真正徹底走上內(nèi)在超越之路，上文已經(jīng)談過，是在文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動的時代，這在哲學(xué)領(lǐng)域即所謂“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。這當(dāng)然是值得肯定的歷史趨勢，但同時也帶來了許多問題。如今，思想界有不少人在進行所謂“啟蒙反思”(ReflectiononEnlightenment)、“現(xiàn)代性批判”(CriticismofModernity)，確實，迄今為止的現(xiàn)代化帶來了種種問題;但這些“反思”和“批判”卻來自不同的方向、不同的價值立場，其中既有前現(xiàn)代的復(fù)古主義，也有現(xiàn)代性的威權(quán)主義乃至總體主義，這些東西也是值得反思的①。而奇怪的是，卻罕有人反思“人文主義”(humanism)(或譯“人本主義”②)。

　　其實，在我看來，最值得反思的是“人神之際”或“天人之際”的問題。近代西方哲學(xué)之所以轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越、從而帶來許多問題，這顯然是以近代人文主義時代潮流的興起為背景的。這種人文主義潮流的本質(zhì)，尼采(FriedrichNietzsche)一言以蔽之:“上帝死了。”換言之，人文主義的本質(zhì)是:人取代了神圣超越者，自以為至善而全能。內(nèi)在超越取代了外在超越，意味著一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者。但實際情況是:絕沒有任何人是至善而全能的;恰恰相反，我們看到的是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權(quán)力的肆虐、資本的傲慢，于是就有了種種危機的出現(xiàn)、種種災(zāi)難的發(fā)生。顯然，如果仍然以人文主義來應(yīng)對這些問題，那就純屬南轅北轍了。

　　2.中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”帶來的問題

　　中國哲學(xué)也和西方哲學(xué)一樣，從軸心時代就開始走上內(nèi)在超越之路，而且似乎更加“純粹”，更加“早熟”。但是，這條道路充滿艱辛、危險。湯一介盡管倡導(dǎo)“內(nèi)在超越”之說，但他本人對此有所反省。他說:內(nèi)在超越“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導(dǎo)致否定任何客觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀有效性”，“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”③。他指出:“在中國為什么比較難以建立起客觀有效的政治法律制度，而西方則比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認(rèn)為這不能說與西方以‘外在超越’為特征的宗教和哲學(xué)無關(guān)”④。這確實是一種相當(dāng)清醒的認(rèn)識，從知識與科學(xué)、倫理與政治方面及信仰與宗教等方面反省了內(nèi)在超越帶來的嚴(yán)重問題。

　　中國哲學(xué)走向內(nèi)在超越的時代，正是中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型的時代。眾所周知，這次轉(zhuǎn)型的結(jié)果，中國社會進入了皇權(quán)專制的帝制時代，而儒學(xué)也成為了皇權(quán)帝制的意識形態(tài)。其實，儒家當(dāng)初之所以走向內(nèi)在超越，就是因為與權(quán)力之間的緊張(詳下);社會轉(zhuǎn)型以后，儒家似乎更為尷尬:一方面，儒家始終都在尋求自己的獨立的生命存在形式，試圖據(jù)此制約皇權(quán);但另一方面，儒家卻始終是臣屬的身份，充當(dāng)著世俗權(quán)力的論證者、辯護者。神圣界的代言人，卻是世俗界權(quán)力的臣屬，這樣一種吊詭，乃是周公時代即已確定的格局(詳下)，儒家始終在這種困局中掙扎不已。以上不僅是對中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的解構(gòu)，而且是對西方近代以來、乃至人類軸心時代以來的整個“內(nèi)在超越”的解構(gòu)。

　　二、中國前軸心期“外在超越”的還原

　　以上是對“內(nèi)在超越”的解構(gòu);解構(gòu)的目的是為了還原。近年來，來自英美的“保守主義”話語在中國學(xué)界流行起來，然而人們卻不知所要保守的究竟是什么;尤其是一部分儒家學(xué)者，他們所說的“中國保守主義”本質(zhì)上卻是某種“原教旨主義”。因此，談到“中國保守主義”這個問題，要有一個清醒的意識。例如，我們應(yīng)當(dāng)保守“內(nèi)在超越”這個傳統(tǒng)嗎?(一)周公的神圣超越世界及其問題關(guān)于中國哲學(xué)的內(nèi)在超越，有學(xué)者追溯到殷周之際:“中國近三千年主要價值追求的第一個轉(zhuǎn)折點，即商代西周開始的價值觀從宗教主義向塵世主義和人文主義的轉(zhuǎn)折，政治與宗教開始比較明顯地分離。

　　……而西周的統(tǒng)治者則開始強調(diào)以德配天、敬天保民，重心放在人力可為的范圍，主要關(guān)心人間而非天上的事務(wù)。這一脫離宗教的超越信仰，或者說與一神論宗教拉開距離的轉(zhuǎn)向……中國人的價值觀再沒有向宗教方向發(fā)展，而是向人文方向發(fā)展，這倒是也吻合了現(xiàn)代世界世俗化的潮流�，F(xiàn)代中國不需要‘脫神’，不需要經(jīng)歷一個近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神掙脫過程，它在世俗化方面早就準(zhǔn)備好了。”①這里所講的其實就是“殷周之變”，作者是頗為敏銳的，但恐怕還是沒有抓住問題的核心實質(zhì)，仿佛是說殷周之際中國哲人已經(jīng)轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越了。

　　若是這樣，哪里還有后來孔子的“軸心突破”(AxialBreakthrough)②?孔子的突破之根本點，就是“以仁釋禮”，這才開始(只是開始)走向內(nèi)在超越:“禮”本來是外在的，而“仁”則是內(nèi)在的。眾所周知，西周的“禮”是周公制定的;孔子所要突破的，正是周公之“禮”。簡單來說，周公思想還是外在超越的;孔子開辟了由“仁”通往內(nèi)在超越的路徑，但仍保留著外在超越的維度(詳下);經(jīng)過思孟學(xué)派，特別是到了宋明理學(xué)，中國哲學(xué)才徹底走上了內(nèi)在超越之路。問題在于:孔子為什么要“以仁釋禮”?儒家為什么會走上“內(nèi)在超越”之路?這里需要生活儒學(xué)的“生活存在論”的視域，才能夠看清問題的實質(zhì)。這里涉及的是神圣界與世俗界的關(guān)系、尤其是與世俗權(quán)力的關(guān)系，以及神圣界本身的結(jié)構(gòu)、世俗界本身的結(jié)構(gòu)，這些都是需要重新認(rèn)識的。

　　自有人類社會以來，人們總是需要一個神圣界，來對世俗界加以規(guī)訓(xùn)，特別是對世俗權(quán)力加以制約;這種規(guī)訓(xùn)與制約，自然需要神圣界的代言人，以溝通人神;這種代言人當(dāng)然也是人，即是世俗界的有限存在者，但顯然必須獨立于世俗權(quán)力系統(tǒng)之外，即具有自己獨立的生命存在形式，而不能是權(quán)力的臣屬，否則就不可能真正發(fā)揮規(guī)訓(xùn)制約的作用。這就合乎邏輯地蘊涵著:神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界權(quán)力系統(tǒng)的非隸屬化格局。然而，“殷周之變”的結(jié)果卻是與此相反的:作為神圣界代言人的巫史，卻是世俗權(quán)力的臣仆，而隸屬于宗法權(quán)力體系。所謂“周公制禮”，其實就是建立了一套嚴(yán)格的宗法制度。

　　王國維《殷周制度論》指出:“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”;“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣”;“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制”;“此種制度，固亦由時勢之所趨;然手定此者，實惟周公”;“由是制度，乃生典禮”③。所以，這套制度“典禮”就叫做“禮”，實質(zhì)是一個“大一統(tǒng)”的權(quán)力系統(tǒng)。神圣界的代言人———巫史，即隸屬于這個系統(tǒng)。這樣一來，世俗界的權(quán)力也就可以影響、甚至操控神圣界的“天意”。那么，世俗權(quán)力如何操控神圣的天意?我們看看《尚書·金縢》就會明白。

　　西周時期，至上的神圣超越者是“上帝”(這個詞語在《今文尚書》中出現(xiàn)22次)，或簡稱“帝”，或稱為“天”。除一個至上神以外，還有若干祖先神;“神必共父祖同處”④，即祖先神就是至上神的身邊近臣;此外，還有其他眾多“天神地祇”。當(dāng)然，這些神的地位是不一樣的，上帝神是唯一的至上神，擁有“天命”的最終決定權(quán);但祖先神作為至上神的近臣卻是“近水樓臺”，可以向至上神遞話，如《金縢》所記載，周公通過祖先神(三王———太王、王季、文王)而轉(zhuǎn)請于至上神，即孔穎達所說的“(周公)欲令(三王)請之于天也”“欲使為之請命也”(《尚書正義·金縢》)。

　　三、神圣外在超越的建構(gòu)

　　上文解構(gòu)了“內(nèi)在超越”，而還原到上古時代的神圣的“外在超越”。還原的目的是為了建構(gòu)，即要建構(gòu)一種神圣的外在超越(SacredExternalTranscendence)。但需注意:按照生活儒學(xué)的思想視域，這種“建構(gòu)”并非照搬古代的那個外在神圣超越，因為周公和孔子的超越觀念已經(jīng)不那么純粹，前者以宗法權(quán)力壟斷了神圣話語權(quán)，后者以內(nèi)在仁德開啟了外在超越者的內(nèi)化進程，這與當(dāng)時的生活方式及其社會轉(zhuǎn)型即走向“大一統(tǒng)”的歷史趨勢、時代背景密切相關(guān);而是一種“重建”，因為今天的生活方式已非昔日的宗法社會或家族社會的生活方式，而是現(xiàn)代性的生活方式。