關鍵詞：論文發表,禮的內在論,禮的外在論

　　摘要：內在于人性，還是外在于人性，是諸多禮的理論之間的一個根本區別。這在相當程度上是人們的共識。但在內在與外在的區分下，諸多禮論之間還有易被忽視、卻十分重大的差異。在以內在與外在的尺度區分諸多禮論的基礎上，可更進一步辨析外在性禮論與內在性禮論各自內部更深刻的差異，而這些差異充分反映了它們的哲學思考深度。特別是對內在論的兩種形態的分析，以及對本質性內在論三種形態的分析更能清晰地展現它們的哲學深刻性及價值。

　　一

　　周代禮樂繁備，蔚為大觀，但隨著諸侯的逐漸強大和周天子的權力削弱，及社會、經濟等多方面的變化，周初以來盛極一時的禮樂制度受到了很大的沖擊。到春秋時期，不少禮制已名存實亡，故孔子常憂患諸侯大夫之僭越。到戰國時代，整個社會更幾至“禮崩樂壞”的局面。面對日益劇烈、深刻的制度變更、社會動蕩，陸續有很多思想家開始反思周代以來的禮樂文明，形成了自己對禮樂制度，對一般文明，乃至對人性、對自然的觀點或思想體系。當就禮而言，自先秦始，就出現了多種不同的對禮的論說，這些不同的禮論自有其不同的視角，更源自不同的關懷和理論前提，但若從內在性與外在性的角度加以考察，就能透徹地展現它們之間的根本差別，以及它們的思考深度。

　　所謂內在性的禮論，是指那種認為，禮，從根源上講，有其人性固有的根據的禮的理論。因此，“內在性”意即內在于人性。換言之，禮是由人性生發出來的。與之相對，所謂外在性的禮論，是指那種否認禮有其內在的人性根據的禮的理論。這是從本質上來說的。而在功能、作用上，內在性的禮論或禮的內在論必然認為禮對人及人類社會生活是必需而有益的，而外在性的禮論或禮的外在論自然會主張禮不一定為人與人類社會生活所必需，甚至可能有害。

　　從外在和內在來考察禮論不是什么新鮮的話題。牟宗三先生在論先秦諸子起源時認為，先秦諸子的邏輯或本質性的起源在于對“周文疲弊”的反思。周代繁盛的禮樂制度到春秋戰國時代逐漸失效了。思想家們開始反思這套制度，出現了多家不同的說法和理論。這就是先秦諸子之邏輯的緣起。他又指出儒家把“周文”(禮樂制度)賦予了“仁”的實質內容，使之與真生命聯系在一起而生命化了，這是一種內在的態度。而道家則把“周文”當作生命的桎梏，不以為它內在于人性，這是外在的態度。[1]杜維明先生也曾討論過“仁”與“禮”之間的關系。他認為，就“仁”與“禮”相互比較而言，“仁”是一個“內在性原則”，而“禮”可以看作是仁的外在化。[2]

　　二

　　禮的外在論相對比較簡單，因為它既把禮放在了人性之外，就不會遇到正面解釋各種禮，并揭示其意義的難題。但稍作分析即可發現，外在論也有兩種不同的形態。一是認為禮“外在而無必要”，一則認為禮“外在而有必要”。兩者之相同在于都認為禮沒有人性固有的根據，故為外在的。但關于禮的功能與作用，兩者意見相反。前者認為禮對人及社會的生活完全無必要且有害，而后者認為是必需的。

　　前者的代表是老子與莊子。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]既然天道自然無為，人道也該無為而任其自然。對統治者而言，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。[3]不要刻意有為擾亂人心，則人自然淳樸，社會自然和諧。相反，在社會上宣揚仁義，鼓勵智巧，卻事與愿違，“人多奇巧而奇物滋起，法令滋章而盜賊多有”。[3]所以老子主張社會回到最自然、最樸素，卻是最美好的“小國寡民”狀態。老子的這套理論其實有個前提，即認為自然而淳樸的人性和社會就是好的，仁義、智巧都外在于自然美好的人性，有之只能使人與社會每況愈下。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”。[3]從道到德，到仁，到義，至禮，越來越低，而禮則是最為惡劣的狀況。這個高下層次雖指人的精神境界而言，但也可以用來描述社會的層級。顯然，老子認為禮是“外在而無必要的”。莊子對禮的態度在本質上與老子相同，但理想與現實層面上卻有不同。在理想層次，莊子希冀精神無所待的絕對自由，這種自由是通過破除世俗二元對立，超脫生死，回歸自然而獲得的。既如此，禮當然為外在且有害的，須徹底拋棄。但在現實層面，人畢竟無法完全脫離社會生存，既在社會中，就只能“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”，[4]但這些都非我為，亦非我愿為，而是不得已于世事，物來順應罷了。所以總體上看，莊子對禮的態度與老子相同。

　　外在論的第二種形態的代表是荀子。荀子認為原本的人性是惡的。他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓忘焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……”[5]人的本性好利、疾惡、好欲，順人之性情必然爭奪暴亂。若其然，現實中的人的善良行為、社會上的禮義、政治之條理哪里來?他說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之其禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也。”[5]禮義、法度都是圣王制定出來，導正性惡之人，使人們合乎善行的。因人性本惡，故禮沒有人性的根據，為外在的。所以他說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[5]但人與人類社會生活又必需禮，才能有善行，才能穩定。因此，他的禮論是“外在而必要”的形態。(但此處要先提一下，荀子的禮論沒有上面所說的那樣純粹。他在《禮論》時又有內在論的主張，與上面的說法矛盾。詳后。)

　　三

　　禮的內在論與外在論相比遠為復雜，種類也很多。與外在論那種相當程度上拋開禮不管的態度相比，它們肯定禮內在于人性及其價值。這樣就面臨著復雜的解釋任務。然而，禮的種類很多。不同的論者從不同的禮出發，往往抽象出不同的理論。此外，解釋路徑的不同也增加了多樣性和復雜性。因此，分析諸多內在論會困難一些。通過對這些內在論的分析，可以發現它們之間細微卻重大的差別，以及它們在思考深度與哲學性上明顯的高低之分。

　　(一) 樸素的內在論

　　1. 禮起源于祭祀。《禮記·禮運》說：夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋，某復。”然后飯腥而苴熟。故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉。皆從其初。

　　昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺榭宮室牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛。以養生送死，以事鬼神上帝。皆從其朔。故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，熟其殽。與其越席，疏布以冪，衣其澣帛。醴醆以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。[6]這完整而詳細地說明了禮源于人們用飲食致敬鬼神。遠古的人生活粗獷，沒有釜、甑，就把黍米與豚肉放在燒石上烤。沒有尊，卻挖地盛酒，用手捧著喝。又堆土為鼓，把土摶成鼓槌。雖如此，他們依然能用此來向鬼神致敬。隨著人們的物質生活的逐漸豐富、細膩，原始的祭祀也變得復雜、精巧，最后終于形成了完備的禮。這一段文字可以說是王國維先生等所主張的禮起源于祭祀的一個很好的例證。《禮運》的這段文字雖然十分詳細地描畫出了禮如何起源自遠古的祭祀，但顯而易見，這是一種歷史的、事實性的解釋。它僅描繪或構造了一段歷史，并沒有追問事實背后更深刻的原因。因此，這種禮論是樸素的，只能被稱作一種樸素的內在論。

　　2. 禮的功能在于治理國家、社會。《禮記·仲尼燕居》說：子曰：禮者何也?即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之?譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見?若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故，以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節，車失其式，鬼神失其饗，喪紀失其哀，辯說失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯于前，凡眾之動失其宜。如此則無以祖洽于眾也。[6]上面的引文很清楚地說明了禮的本質就是治理國家、社會的工具，是不同場合重要的規范。它顯然注意到了禮在社會上的規范作用，并因此抽象成為一種理論。但這仍然只能算作一種樸素的禮論。它停留在禮的某種現實社會功能上，沒有追問其后更深刻的原因。比如，禮為什么能達到治理的作用，即其有效性何在?從更深的層次看，這種治理的作用是如何生效的?它是否是最好的治理手段?如果是，其根據又何在?舉例而言，同樣是注意到了禮的規范作用，荀子就做了更深的挖掘。他認為人生而有欲，有欲而爭，無規范、規則就會導致混亂，故先王制禮義以分之。禮其實就是一種社會資源分配手段，通過“分”使社會有秩序。所以與上面《仲尼燕居》的說法相比，在都注意到禮的規范性的情況下，荀子看得更深。這也正是把《仲尼燕居》的說法稱為樸素的原因。

　　3. 禮的意圖在于“反本修古”，不忘祖先。《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂。醴酒之用，玄酒之尚。割刀之用，鸞刀之貴。莞簟之安，而槁鞂之設。是故先王之制禮也，必有主也。故可述而多學也。”[6]“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成。”[6]禮的作用在于提醒人們不忘祖先，這是先王制禮的本意。這種說法或許對某些禮的意圖確有所見，但仍僅停留在事實的描述上，缺乏更深的反思。如，為什么要強調孝?是因為表達感情，還是出于制度考慮?后面我們能看到同樣強調孝，但更深刻的禮論。所以，這種說法仍是一種樸素的內在論。

　　總之，上面說的這些內在性的禮論往往從現實生活中與禮相關的活動，或禮在現實世界中的某些作用出發，對禮的起源、功能與本質作了某種事實性、歷史性的解釋。沒有透過人類生活的表面去追尋禮背后的抽象的、根源性的、本質性的依據，所以稱它們為樸素的內在論。下面將要論及的一些內在論，它們皆企圖在更廣泛的背景下，或更深刻的層次中解釋禮，希望能抓住禮的普遍的本質。這就不再是樸素的內在論了，而成為“本質性的內在論”。

　　(二) 本質性的內在論

　　1. 宇宙論天人合一式的內在論。這種內在論在天(自然之天)人合一的背景下思考禮。天地陰陽有其運行之常。人是天地之精，人的生活必須與天地陰陽的運行規律一致，而這種規律就是禮的本質。《禮記·禮運》說：故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。……故先王患禮之不達于下也。故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐鬼神也。五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而后史。卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心無為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之修，而禮之藏也。是故，夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。故禮義者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養生，送死，事鬼神之大端也。所以達天道，順人情之大竇也。[6]

　　顯然，這種禮論不再僅僅停留于描述禮的活動和歷史性的解釋上，而把人與人類活動看作宇宙的一部分，從而給定禮的本質。這樣，眼光就超越了人類生活表面，使禮的本質具有了宇宙性的普遍性。不僅如此，更重要的是，它其實是在給定人性的本質之后，才給定了禮的本質，可以說，它透過禮反思到了人性，把本質化的人性作為禮的根據。所以，這是一種嚴格意義上的本質性內在論。

　　2. 本能性的內在論。何為“本能性的內在論”?例如，《禮記·三年問》在論喪禮時說：三年之喪，何也?曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。故曰：無易之道也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛飾也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而服以是斷之者，豈不送死有已，復生有節也哉?

　　凡生天地之間，有血氣之屬必有知。有知之屬莫不愛其類。今是大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡。過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人。故人于其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是鳥獸之不若也。夫焉能相與居而不亂乎?將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉，為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。[6]且不論里面一套關于血氣之屬與人的重要理論，專就喪禮看，《三年問》顯然把喪禮的本質說成是人們喪親的悲痛感情的表達方式，甚至喪禮中的一些細節，如斬衰苴杖等，也被說成專為表達感情而設。換言之，喪禮有其內在的根據，即人的情感。祭禮亦如此。《禮記·祭統》說：凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也。自中出，生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……祭者，所以追養繼孝也……盡此之道者，孝子之行也。[6]據此，祭禮之實也在于表達人們心中對親人的感情，而且它以祭禮為最重要的禮。關于祭禮也是表達孝子對親人的感情，荀子說得最清楚：

　　“祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉，故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也。案屈然已，則其于志意之情惆然不嗛。其于禮節者闕然不具。故先王案為之立文。尊尊親親之義至矣。……”[5]

　　依荀子，喪禮之后忠臣孝子生活恢復正常，但仍不能無時不有對君親的思慕之情。祭禮就是為了伸張人們的這種感情而制定的。

　　除上面的例子外，可以在《禮記》中多處發現這種說法，如《雜記》、《曾子問》、《祭義》、《檀弓上下》等。喪、祭禮內在于人的感情的大概是先秦一種主流意見。其實，就現在看，也實在道出了喪、祭禮的實質，不僅僅為一種論說，而是事實了。這種觀點到后來更擴大到了所有的禮上。

　　上述的這種禮論，把禮視作人情的表達方式，兼有適當控制其程度，以防傷生的作用。這種禮論顯然為內在論。但它是一種“本能性的內在論”。根據在于它那套“凡天地之間者，有血氣之屬必有知。有知之屬莫不愛其類”的理論。該理論詳細分析有三層含義：一是凡有血氣的必有知覺;二是有知覺的必愛其族類;三是這種族類之愛的程度取決于知覺的程度。所以，因人是所有血氣之屬中知覺程度最高的，故其對親人的愛也最強烈。而喪禮正是制定出來表達這種感情的。顯然，作為禮的人性內在的根據的這種感情是動物性的。因為它只把人當作“血氣之屬”中的一類看，而人的感情與其他血氣之屬(如大鳥獸、燕雀)相比，沒有質的差別，只有量的不同。動物性的感情都是本能性的，而非自覺的，所以只能把這種禮論稱為“本能性的內在論”。這種本能性的內在論把禮歸諸人的某本質屬性，無疑更加深刻。但它把這種本質屬性歸為動物性，又大為不足。盡管它指出人是有血氣之屬中知覺最強的，但這樣與其說提高了人的地位，不如說把人降低到了動物性、本能性的層次，連人有自覺性這一基本事實也沒考慮。其實，基于相同的原因也可批評前面的“宇宙論天人合一式的內在論”。它雖把人看作天地之精華(“五行之秀氣”)，但仍是一種降等，而非拔升，終歸把人性看成了物質性的東西。當然，對這些禮論的人性論基礎的判別，不是本文的任務，但因其是禮論的直接決定者，還是不得不提起。

　　3. 道德形上學式內在論。所謂“道德形上學式內在論”，是指那種認為禮的內在根據為一種道德形上學的理論。換言之，以某種道德形上學為根基的禮論。“道德的形上學”這一概念根源于康德，是指通過倫理法則確證一個最高存有者的存有。與這個概念相對的是“形上學的道德學”，指由一預設的最高存有者推出倫理學的法則。

　　道德形上學式內在論的代表是孔子、孟子與《中庸》，或者寬泛點講，是儒家。

　　孔子以為禮的內在根據是仁。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”[7]又說：“人而不仁，如禮何?仁而不仁，如樂何?”[7]顯然，孔子認為禮樂形式的背后有更根本的東西。此即“仁”。孔子與宰予的一次對話能更生動地說明此點。宰予認為三年之喪過長，一年即可。孔子問他這樣做是否能安心過舒適的生活。宰予說：“安。”交談結束后，孔子對宰予的評價卻是“不仁”。[7]這充分說明孔子把仁與禮密切地聯系起來了。但這里或有疑：孔子雖然認為禮的內在根據為是仁，但卻用“安”與“不安”，及對父母之愛來說明仁，這不就是前面提到的那種本能性的族類之愛嗎?此為誤解。首先，夫子之“仁”固然是“愛人”，但這非本能，而須有高度的自覺意識。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[7]殺身成仁，在生命與仁之間能選擇后者，這是一種無畏的、自覺的、自由的選擇，怎能與本能性的情感相提并論?《論語》此種言論甚多，不繁舉。其次，在孔子那里，有自律倫理學的端跡和傾向。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”[7]又說：“為仁由己，豈由人乎哉!”[7]這正是一種自律倫理學的端緒。只是他沒用明確的語言表述自由意志自我立法的意思。自律倫理學認為道德本身就是善的，而其價值不以任何其他目的為條件，并因此必然要求有理性者自我立法。這種精神豈是動物性的本能?再次，在孔子那里，已暗含著、隱示著道德的形上學。雖然“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但他說：“天生德于予，桓魋其如予何!”[7]又說“巍巍乎，唯天唯大，唯堯則之。”[7]這里似乎隱含著道德的形上天的意思。當然，僅就《論語》總觀夫子之論天，西周天命觀的味道較濃，而非道德的形上天。稱其中暗含著道德的形上學，主要基于兩個理由。一是，自律倫理學從其內在必然性上講，應該發展為道德的形上學。二是，孔子以后的正統儒家發展出了道德的形上學，如《中庸》等。所以，如果能說夫子那里隱示著道德的形上學，則更不能把“仁”說成動物性的本能。

　　孟子的禮論是典型的道德形上學式內在論。孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心是人人固有的、先天的、至善的，而仁義禮智的根據即在四端之心。故又說“君子所性，仁義禮智根于心”。[7]四端之心又是人之所以為人的本質。這是非常清晰深刻的禮的內在論。不僅以為禮內在于人性，且指出這先天的善性，正是異于禽獸者，以先天的善性突出了人的崇高地位。但這并不導致一種人類中心主義。這與前面那種本能性的內在論相比，在哲學思考上無疑要深刻地多。孟子的禮內在論非常明白有力，而禮的道德的形上學基礎也比較清晰。此已有學者指明，茲不重復。現在來看《中庸》。《中庸》用一種非常簡約而有說服力的方式把禮歸根于仁義。其云：“……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這就把禮的主體與隆殺都合理地解釋為以仁義為根據了。要注意《中庸》是講“尊賢”，而非尊尊、貴貴。如王國維先生在《殷周制度論》中所分析的，尊尊可能源于政權穩定的考慮，而尊其客觀的政權地位。“貴貴”則更顯而易見。但《中庸》講“尊賢”就大不同了。所尊為其有賢，他可能有現實的政權地位，但也是因為其賢才能居之，《中庸》似乎暗含了這樣的意思。所以，這個差異非常重大。表明了《中庸》顯著的道德化、合理化傾向。《中庸》之為禮的內在論毫無疑問，但稱之有道德的形上學基礎未必無疑。因為它一開頭就說：“天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。”單從這點看，倒很像形而上學的道德學，而非道德的形上學。但通盤考察《中庸》就不會有此疑問了。《中庸》講慎獨，強調道德性決定于動機的方向。又說：“誠者，自成也。而道，自道也。”，表明意志之自律。這些都說明《中庸》講道德的主體性，有一套自律倫理學在下面支撐其形上學。所以它是道德的形上學，而非相反。故總而言之，《中庸》的禮論是道德的形上學式內在論。

　　四

　　在內在性與外在性的尺度下，我們對各種代表性的禮論做了更深入、細致的考察，發現它們在或內在或外在的根本區別下，還有雖微妙，但重大的差異。這些差異在一定程度上反映了它們的哲學思考深度與價值。這些形形色色的禮論都希望能對禮這種廣泛存在的社會生活現象有所描述，有所解釋，有所建構。于是，便浮現出這樣一個問題：它們到底在何種程度上是事實，在何種程度上是理論?這為總觀上述禮論提供了一種維度。

　　從理論上看，首先，禮論可能是思想家或理論的起點，但不是最終的結論，更不是基層而核心的部分。無論內在論、外在論往往都有其更深層的理論基礎。這些深層的理論基礎或為人性論，或為形上學，它們才是思想或學說的核心，而禮論只不過是它們在特定領域的表現。所以，禮論之間的根本差異歸根結底都由這些核心的差異所決定。其次，撇開較簡單的外在論不論，通過對諸內在論的分析、比較，可以清楚地看到儒家禮論具有最高的哲學深刻性。另外，它真正在本質上突出了人的精神價值。至于這種禮論的價值，則是仁者見仁，智者見智的問題，這里不便妄評。再次，總觀所有禮論，無論內在外在，除了極少數特別外(如荀子)，都傾向在天人合一的模式下思考問題，無論是老子式的外在論，宇宙論天人合一的內在論，還是道德的形上學式的內在論等。也許它反映了中國人素有的某種思維模式和價值觀傳統。

　　從事實上看，首先，內在論不僅在所有禮論中是一種影響較大的思想，而且似乎更合乎事實。禮，當然有人為制作的成分，但更多地、更根本地是源自人性、人情與人類生活。這在大多數人，實在是不爭的事實。其次，禮的內在性與規范性是統一的。規范作用易使人產生一種外在感。因此，若僅注意到禮的規范作用，而忽視了其內在性或內在根據，就可能抽象出外在性的禮論。另一方面，只強調規范性，也使我們常常忽視了真正寶貴的是禮背后的道德主體，舍本而求末。

　　沒有真實的道德主體，禮就是虛文，甚至是偽善的外衣。

　　參考文獻：

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