摘要:“多元對等互動”觀念是吳炫教授基于中國先秦唐宋文化經驗重新解釋”陰陽八卦”提出的原創性文化哲學觀念，也是其所研究的馬克思主義文化哲學在當代中國文化理論建設中的實踐。從這一觀念重新審視中國當下的文學批評，文學批評家和作家將改變不對等的指導、輕視、排斥等傳統批評關系，以及文學文本和批評方法之間的強制闡釋、錯位闡釋和浮泛闡釋等關系，文學批評家之間也會消除“話語權力”構成的強弱關系。“多元對等互動”的文化批評理念，有利于形成文學批評彼此尊重對話、互為影響啟發的現代健康生態。

　　關鍵詞:多元對等互動ꎻ文學批評ꎻ文學生態ꎻ人類文化共同體

　　在全球化日漸成為現實的今天，那種地方性、民族性、個性化追求非但沒有被標準化所統一，反而有異軍突起的跡象。即便這種追求仍可能是資本市場驅動的產物，但只要從世界經濟摩擦、政治交往、軍事行動和文化沖突等方面看就可以發現，多元并存一直是世界發展進程中的主流現象。多元是什么。多元之間應該是什么樣的關系以及如何實現這種關系。吳炫教授的«試論人類文化創造的多元對等關系———馬克思主義文化哲學的中國化建構思路»以及«多元對等互動:基于文化創造的陰陽八卦»等文，立足于中國先秦和唐宋文化經驗提出了“多元對等互動”理論，既為解決當前的文化大同論和文化沖突論提供了一種新的哲學視角，也為中國夢的實現提供了一種“茶與酒如何兼容”的具體思維路徑。

　　一、“多元對等互動”理論的內涵與意義

　　在考察中國現代文化問題的基礎上，吳炫教授指出，無論是從西方借來的文化觀念還是中國傳統的文化觀念，其實都無法發現和解決中國當代現實問題。因為自王國維引進叔本華的哲學觀念以來，我們一直是站在中西對立的立場上來解讀中國文化問題的，在中西難以融匯的思維下來談中國文化的現代化，便只能發現與西方創造性、個體性文化不兼容的儒道釋文化。王國維用叔本華的生命哲學來解決自己向往宋朝文化的痛苦，實際上已經錯位于叔本華生命無聊之痛苦的本意，自然就會產生“可信但不可愛”的學術困惑，即中國學者對西方認同但現實行為又是對傳統文化認同之分裂[1]。

　　鮮有學者立足于中國自身的具有現代性意義的文化經驗即吳炫教授認為的“多元對等互動”的文化經驗來認識中國文化，而是僅僅在儒道釋文化上窄化性地理解了中國文化，這是儒道意義上的“中學為體、西學為用”或者“全盤西化”這些非創造性文化命題產生的根本原因。在文學批評領域，將西方文化科學的方法生硬地與中國文學批評對接在一起，也是可信不可愛的表征之一。

　　20世紀80年代風靡一時的系統論、控制論和信息論曾被當作美學研究走向現代化的必由之路。一方面，雖然文學批評方法的創新對世界是開放的，但如果不加挑揀地將“科學方法”遮蔽中國文學批評現代化要解決什么問題的探索，其結果必然是中國文學批評終究不過是西方文化的印證，走不出«紅樓夢評論»硬性嫁接的陰影，生成新的“器”與“道”之分離關系而導致新的文化破碎。另一方面，沿用中國儒道文化傳統，如果不對之進行創造性改造，時移世易，原有諸如“文學承載文化啟蒙”“知人論世”等觀念就會無法有效回應當下中國文學創造性突破文化的現代訴求，使得文學批評失去對當代文學進行文學性價值判斷的能力。

　　正是在發現中國傳統文化中的創造性文化及其“多元對等”改造儒道“多樣統一”于“原道”的意義上，吳炫教授從“陰陽八卦”的“陰陽是八卦互滲互動”的闡釋中發現蘇軾“萬物并育而不相害”對«中庸»“萬物并育而不相害”依附于儒家“大德”的改造，從«紅樓夢»對弱小生命的憐愛與儒道釋形成了“對等互動”關系等經驗，吳炫教授不僅發現蘇軾、曹雪芹等人所代表的創造性文化與儒道文化的“對等互動”關系，而且從先秦諸子百家“多元對等爭鳴”、唐宋文明“中外文化對等互動”的經驗中提煉“八卦統陰陽”的現代釋易學，新的中國文化理解就是中國文化“多元對等互動”的文化結構，從而不同于儒道哲學所講的“多元統一”的文化結構。

　　這種觀念的重大現實意義在于:中國當下之所以面臨現代文化創造的問題，其根源在于儒家依附性思維必然導致依附西方文化的“不中即西”的非對等思維是中國文化的非現代性思維。中國文化有自己的現代性文化因子，為什么不能進行理論提升從而與西方“西方文化優越論”“人類中心主義”等二元對立思維進行對話。在此視角下，文化的多元就不是文化強與弱或中心與邊緣的不對等的制約、征服關系，而是“八卦對等”“多元對等”“文化對等”的互尊關系，從而為人類文化共同體建立內在的結構性理論。以此類推，即便是在同一大文化區域之內，不同國家的文化也應該是“對等互動”的關系。不同國家文化之間的交流不是捍衛自己的文化思想，而是借其他文化的思想作為材料進行自己的文化創造。即便是文化之間的相互批判，目的也“是再創造自己的文化思想，而不是被他文化所改變”[2]。

　　用“多元對等互動”的眼光來審視不同的文化，文化“對等互動”就不是以此文化優于他文化的思維方法進行文化同化的努力，也不是固守本文化優勢不做創造性文化建設的工作，而是文化之間相互影響相互促進各自文化的創造之互動關系。在此意義上中國儒道文化對日本文化的影響及近現代日本文化對中國的影響，都可以看作是“對等互動”的表征。

　　在這樣的互動中，中國文化和日本文化都形成了自己的創造性訴求:中國文化的現代性吸取了日本的現代語言及思維方法，日本文化的現代性改造了中國儒學的本體論并對人的情欲加以尊重和寬容，而印度文化則在外來文化的影響下在一定程度上形成現代印度教和清真教并立的文化，但婆羅門教、佛教和史詩文化始終是其底蘊。這說明多元文化之間的互動是思想材料性的影響滲透，而不是文化性質發生變化。以“尊異”和“互尊”作為基本規范，就可以形成一種互動性影響而不是相互性改造、征服的文化關系。

　　而儒道“多樣統一”“天下大同”的文化哲學觀和西方“文化沖突論”的“國家紛爭”，則很難為中國當代文學批評提供這樣的思維方式。因而，“多元對等互動”理論蘊含的批判創造性思維從哲學高度對文化的生發以及文化與文化之間關系的研究，其對于重新解讀各種文化現象的交往沖突有著重要的理論審視意義，同時也有助于建構以創造性為目的、互為尊重互為影響的文學批評關系。

　　“多元對等互動”理論有助于改變當下文學批評對于傳統文學批評、西方文學批評和主流文學批評的依附性狀態，改變中國文學批評在儒家等級和高低思維方式下的各種不對等的批評格局。既改變王國維那樣依據西方哲學解釋中國文學經典的隔靴搔癢的文學批評狀況，也改變依據儒家倫理對文學作品中的內容進行倫理判斷從而不能“尊重中國文學個體化理解世界的文學性內容”之狀況，同時也改變依附時代思潮做不穩定的甚至自相矛盾的價值判斷之狀況。而文學批評不能在思維方法上依托“文學性判斷”，是造成文學批評依附中國傳統文化和西方文化的關鍵所在。

　　所謂“文學性判斷”在吳炫的否定主義文藝學中不是各種觀念化的“道”的判斷，不是用西方文化之“道”置換中國傳統文化之“道”的判斷，而是文學創造自己獨特的體驗性世界傳達出區別各種文化觀念的“獨創性”判斷。文學有沒有區別于中西方文化之“道”的“文學獨特意蘊”，在“道與器”不對等的傳統文化思維中是很難被重視的，但在“多元對等”思維中就極其重要了。于是，改變中國傳統文學批評和西方文學批評的“不對等”關系，改變中國文化相對于西方文化的“不對等”關系，改變中國文學相對于中國文化同樣是“不對等”關系，就成為一個邏輯性的推論了。

　　此外，在處理中西文學批評關系時，我們在主流文學批評的框架下往往會輕視其他文學批評，形成主流和非主流文學批評的“不對等”關系。如果社會歷史批評曾經是中國當代文學批評的主流批評，那么審美批評、形式批評等等往往會被視為無關社會、無關歷史而作為其對立面，從而造成文學批評缺乏與主流話語進行對等互動的模式。在“多元對等互動”理論視域內，文學批評沒有“中心—邊緣”關系，所有的文學批評均處于對等位置上，不僅各種文學批評的創造性可以得到充分的展現，緩解文學批評或依附傳統文學批評排斥西方文學批評，或追逐西方文學批評排斥傳統文學批評的不健康狀況。批評家與作家、批評家與作品以及批評家之間的沖突和排斥關系如果得到一定的糾偏，批評主體、創作主體和各種批評觀念與方法才能夠形成對等影響而不是相互爭奪話語權的現代共同體。

　　二、批評家和作家的“對等互動”

　　作家和批評家歷史上存在著不同的形態。作家既有創造者、移情者這樣的身份，也有模仿者、旁觀者的角色，這是就作家與所對象之間關系的分類ꎻ也有從文藝理論的歷史進程和總體理論格局層面來定義的作家，認為有關作家的理論經歷了這樣四種“范式”:“作為制作家的作家、作為創造者的作家、作為生產者的作家和作為書寫者的作家”[3]。同樣，批評家也存在著學院批評家、媒介批評家、作協批評家這樣的學術圈分類方式，還有隨筆式的批評家、論說文式的批評家等以批評模式劃分的分類方式。無論是作家的多樣形態抑或是批評家的各種類型，其產生并非來自于自我萌生，而是在一系列關系中主動選擇的結果。具體來說，在文學批評家與批評家之間、作家與作家之間，特別是批評家與作家之間存在著一種共生互動的關系，即托多洛夫認為的在互動過程中需要一個團體，團體中的每個人都不是被動的角色[4]。

　　作家是在多種關系的影響之下，積極主動地提出自己獨特的應對社會生活的思路與方法ꎻ相應地，批評家也會在其所處的各種關系中對作家所提出的方案作出評析，同時也提出自己的解決方法。但無論是作家抑或批評家，都不是自說自話，都是針對對方的言說而言說。正是在這個意義上，批評家和作家的互動關系有可能從“共生互動”提升為一種“對等互動”的關系。綜觀西方文學批評理論的歷史，在作家與批評家之間，“作家中心論”“作品中心論”“讀者中心論”是有著深遠影響的三種主要理論，但卻不是對等互動關系的理論。

　　“作家中心論”強調在批評過程中作家處于意義闡釋的權威性地位，作家的身世、人生經歷、學識學養，甚至作家的個人喜好都成為詮釋作品的重要因素。由于文學創作中存在著作家無法完全表達自己想法的可能性和作品中的人物主宰作家等情況，不僅“文不逮作家之意”是可能的，“文不同作家之意”也是可能的，所以作家的主導性常常會發生偏移而自我消解其主導功能。其奧妙就在于作家與作品在本質上應該是對等互動的關系，作品自身是一個獨立的世界而只能尊重之。在此意義上，作家對作品支配性的中心論自然就是偏頗的，也會引發“新批評”的批評反思。

　　然而，由于西方的二元對立思維之慣性，讓作品自己說話的“作品中心論”雖然沖擊了作家的權威性地位，但作品取代作家的位置之所以與作家還是不對等互動的關系，一方面是因為“作品中心論”雖然強調作品的內容和意義在于作品本身，但不同作品說的話為什么是不同的。這就又涉及作家的主觀創造因素ꎻ另一方面，“作品中心論”雖然比“作家中心論”和中國的“知人論世”更為尊重作品的獨立性，但同樣的作品之所以存在不同的闡釋，是因為接受者只能看到與其主觀因素相匹配的作品內容。這使得“新批評”那樣的文本細讀最后也還是被“接受美學”所超越。作品被作家創造出來之后，作家需要從文本中退出，作品需要從批評中退出，批評家和讀者又成了詮釋過程中的主導者。所以批評家中心地位確立之后，可能又會重新重視作家與作品對閱讀不可缺少的制約性。這樣的循環性關系是作家、作品、讀者不對等互動的傳統關系，但從來沒有三者對等過。于是，文學作品的闡釋是否存在更理想的形態作為問題就被中國學者提了出來。

　　三、文學批評方法和文本的“對等互動”

　　作家與批評家之間的“對等互動”關系是由文學批評來實現的。文學批評要能夠指出文學文本的獨特創造以及對現實的文學性批判，就需要用批判創造性思維統攝一定的批評方法。每一種批評方法都有其產生的時代背景，但都應該被批判創造性思維制約。

　　四、批評家之間的“對等互動”

　　文學批評中的“多元對等互動”，不僅僅是批評家與作家、文學文本與批評方法之間的對等互動，更包含批評家之間的多元對等互動。批評家的藝術情趣、提問方式以及批評路徑對文學文本價值和意義的闡發，批評家的批評立場、批評話語之間的互動所生成的文學生態，對整個文學活動的生態世界的建立具有重要作用。批評家因為社會關系和價值認同總是會形成一定的批評圈，這似乎是一個不證自明的事實。魯迅在«批評家的批評家»一文中就指出:“我們曾經在文藝批評史上見過沒有一定圈子的批評家嗎。都有的，或者是美的圈，或者是真實的圈，或者是前進的圈。沒有一定的圈子的批評家，那才是怪漢子呢。

　　我們不能責備他有圈子，我們只能批評他這圈子對不對。”[12]于是，圈子之間的批評家互動關系是否對等互動、圈子內的批評家之間是否對等互動，就成為一個重要的理論性問題。綜上所述，“多元對等互動”的文化批評理念，有利于形成文學批評彼此尊重對話、互為影響啟發的現代健康生態。它有利于在文學批評家與作家、文學批評方法和文學文本、批評家與批評家之間形成政治、文化、文學彼此尊重、互為影響、對等啟發的現代理想的批評生態。

　　參考文獻:

　　[1]吳炫:«多元對等互動:基于文化創造的陰陽八卦»，«學習與探索»2019年第2期。

　　[2]吳炫:«試論人類文化創造的多元對等關系———馬克思主義文化哲學的中國化建構思路»，«江蘇行政學院學報»2018年第1期。

　　[3]張永清:«歷史進程中的作家(上)»，«學術月刊»2015年第11期。

　　[4]托多洛夫:«巴赫金、對話理論及其他»，蔣子華、張萍譯，百花文藝出版社2001年版，第214頁。

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