摘 要:《淮南子》闡述了既具有道家圣德，又可實現外王之功的道家理想君主模態，且內圣與外 王之間以“勢”為承轉，實現了統一。君主之勢位來源于其自身之“圣德”，而得“勢”之君主既可操 權勢之柄以駕馭群臣，又可借“勢”位之影響實現其育民化俗的神化政治。《淮南子》以“勢”作為 中轉和聯結，為道家提供了實現內圣外王一統的哲學路徑。

　　關鍵詞:《淮南子》; 勢; 內圣; 外王

　　內圣與外王的統一是道家一貫的追求，但二者 本是對理想人格兩種維度的表達，內圣指向自身道 德修養的完滿，而外王指向治國功業的建立，治身與 治國的統一需要一定的條件，除了治身治國之“道” 具有形而上的統一性外，在以《淮南子》為代表的道 家文獻看來，其現實條件便是“勢”的承轉。

　　一、“圣德”對于勢位的成就

　　以《淮南子》為代表的道家黃老派崇尚身、國并 治的內圣外王理想，正如丁原明所言，“黃老學的修 身、養生和治國是一個耦合連動的系統，其修身和養 生重在獲得人的社會性存在價值，最終落實到功利 性的社會體制建設上來”[1]211，但內圣與外王的耦合 連動何以實現，歷來學者多有討論。

　　當然，就道家哲 學而言，道與德乃是二者得以統一的形上基礎，但就 實然層而言，正是作為地位和權威的“勢”起到了由 內圣達至外王的轉承和聯接，這種不可或缺的作用 可從“勢”的來源以及得勢之主如何依賴“勢”成就 外王上體現出來。 “勢”在先秦兵家中，本指天時地利等環境條件 和敵我雙方對比所形成的對峙情態，后為法家和黃 老道家所用，具有了威望、地位的含義，特指統治者 高于臣民所擁有的權力與無形的影響力。

　　道家絕少 提及君主權利，即其“勢”“位”的來源問題，僅在有 限的文獻中我們可以看到對于道家，特別是黃老道 家而言，君主之勢是“自然”而來。此“自然”是與“人欲”“私意”相對立而言的動態意義表達，也即權 利獲得者本身并沒有私取天下之欲，而是在具備了 理想圣王的特質后受有其位的。我們可通過以下論 述窺探此意: 《道德經·十三章》云: “貴以身為天下，若可寄 天下; 愛以身為天下，若可托天下。”[2]

　　32 《莊子·在宥》云: “故君子不得已而臨蒞天下， 莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身 于為天下，則可以托天下; 愛以身于為天下，則可以 寄天下。”[3]379 《慎子·威德》云: “圣人之有天下也，受之也， 非取之也。百姓之于圣人也，養之也，非使圣人養 己也。”[4]4 《文子》云: “貴以身治天下，可以寄天下，愛以 身治天下，可以托天下。”[5]434 《呂氏春秋》云: “惟不以天下害其生者也，可以 托天下。”[6]38 以上，論及國家、權利、君王身份的來源時，多見 其用“托”字“寄”字。

　　可見，在道家看來，君主政權 非由暴力取之，而是民眾主動將權利“托”于或“寄” 于其人的，所以其勢位的獲得，絕非個人的私愿表 達，而是百姓的意愿所趨，百姓與君主是選擇與被選 擇、托與被托、養與被養的關系。《淮南子·詮言 訓》篇中也認為，“能不以天下傷其國，而不以國害 其身者，為可以托天下也”[7]1537，“天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也”[7]1537 ，明確表示君主勢 位來源的被動性和不得已。

　　究其實，之所以崇尚 “托”和“寄”的政權傳遞方式，是因為道家政治在本 質上追求的是自然無為而天下大治的理想，“無為” 政治需要君主“不以私意害公道”，即不能因個人私 欲干涉政治事件，便要求統治者在虛一而靜的心性 狀態中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下顯然 是有為之舉，是自我意志對他人意志的干涉乃至剝 奪，這與道家尊崇自然、尊重個體性差異的態度相 背，故在理論上，天下不可靠“取”而得。牟宗三在 《政道與治道》中認為，“事實上，在以前只有儒者始 對于政權政道方面有朦朧，如禪讓、公天下等。

　　而法 家道家卻無一語及此”[8]47 。如此看來，此論斷尚有 待商榷，道家雖然沒有翔實的權利來源的論證，但就 其崇尚自然的品格而言，是承認民心民意自有其趨 向，此趨向所指便具有普遍公認的客觀性，在民意的 “托”與“寄”中，天下政權便具有了公天下之政權的 性質，且“托”與“寄”的政權傳遞模式與儒家所推崇 的三代之前的禪讓制度在本質上有同源的訴求，即 對于公天下的理想表達和對集權于一身的人主之圣 德的期待。

　　當然，在實際中，并非所有的權利和勢位都來源 于托和寄，但這并不會妨礙權利轉接的最本質基礎 和訴求內容。《淮南子·泰族訓》中有“欲成霸王之 業者，必得勝者也; 能得勝者，必強者也; 能強者，必 用人力者也; 能用人力者，必得人心者也; 能得人心 者，必自得者也”[3]2134 ，即表達了不論權利的實際來 源為何種渠道，深究其根源必然落于對“德”的要求 上。《淮南子·主術訓》中有“有野心者，不可借便 勢; 有愚質者，不可與利器”[7]1050 ，即不具有圣德之 人，不能也不應當成為天下被寄托的對象。

　　在《道 德經》《莊子》《管子》《呂氏春秋》《文子》等道家文 獻中，均以“貴身”“愛身”為天下是否可托之衡量， 實則是要表達賤物貴身、不以私欲害生的道家圣德 觀。黃老學者同樣認為，在無為而治的政治目標下， 當輕天下、細萬物，以身為重，不以物累身，以這種清 虛寧靜的“德”去治理天下，必能少私而寡欲，純然 質樸，不戕害、不干涉地順應民之真性，使民與物各 得其宜。《淮南子》也順之而對所托和受的君主有 “不以國害身”的德性要求，但在“德”之修上，《淮南 子》既秉持了原始道家的貴身思想，認為養身必須 滿足基本的生存需求，但不可縱容欲望; 同時又援采 了黃老道家中關于“身”觀念的發展義。

　　詳細言之: 一方面，《詮言訓》認為，“身者，事之規矩也。未聞 枉己而能正人者也。原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣”。《謬稱訓》中有“故舜不降席而王 天下者，求諸己也”，《詮言訓》也以“未嘗聞身治而 國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也”等，明確了“身” 在《淮南子》看來已經不單單具有形體意義，同時是 行為處世的法度和治理國家的始端，所謂“心者，身 之本也; 身者，國之本也。

　　未有得己而失人者也，未 有失己而得人者也”，即將“身”作為了治國之本，將 內圣作為外王的基礎。另一方面，修身修己在《淮 南子》的語境中已經指向對整個生命系統的修持， 含括“形”與“神”兩個維度，區別于楊朱之徒的貴生 和莊子之學對形的輕視。《淮南子》講究形、神兼 修，在此基礎上又認為，二者有主次之別，“以神為 主者，形從而利; 以形為制者，神從而害”，因而神貴 于形，修身重在養“神”。當然《淮南子》認為，養神 之媒介在于“氣”，氣是構成生命且決定生命智愚夭 壽的物質材料，它充盈于體內，其純者乃為“精”，所 以修養身的關鍵在于純化“氣”，安頓“氣”，內守 “精”，故有“圣人將養其神，和弱其氣，平夷其形，而 與世俯仰”[3]141 之說。

　　內藏精氣，“神”便能專一聚 集，虛靜平粹，不躁不馳，不為物役，由此形體意義上 的“五藏”也能因“心”的虛靜和精氣的充盈而寧靜 得養。 貴身修神是《淮南子》之圣德之義的第一層，第 二層則是要不斷地做返歸于本然清凈之性的修養工 夫。“道”所賦予萬物者為“德”，“性”是“德”的具 體表現，修“德”即是要保持真性不移。在道家自然 人性觀下，《淮南子》認為，“人性安靜，而嗜欲亂 之”[3]243 ，即人性本然清凈，故應以恬養性，以漠處 神，即通過“閉九竅，藏心志，棄聰明，反無識，芒然 仿佯于塵埃之外，而消搖于無事之業”[7]211 的修養方 法，采取橫斷地隔離方式以返歸本性并呵護本性，這 與《道 德 經》中 倡 導 的“塞 其 兌，閉 其 門，終 身 不 勤”[2]143 以及“致虛極，守靜篤”[2]290 和《莊子》中所 謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[3]290 等道 家慣用的修養方法不謀而合。

　　通過“閉”“塞”“棄” “守”“忘”“離”等否定性方法的運用，更能見出其 修養德性的方法是向內的精神自守，而不是向外的 價值追逐和道德建構，這便將理想條件下“勢”之獲 得完全交付于個人內在的德性修養上了。 當然，雖然得“勢”依賴于內圣之德，且“勢”之 得是實現外王的必然條件，但不得不承認，經由內圣 之德而得“勢”只是道家的一種理想狀態。

　　在歷史 和現實中，無德而有勢之人并不在少數，如商紂夏桀 之屬，但在《淮南子》看來，此種君主雖得“勢”，卻不 能長保其位，反會因其無德招致滅頂之災。既無內德，非民心之向，更無外功，苦天下百姓，縱使以其他 方式取得了“勢”和“位”，也只是暫時茍且而已，所 以有“舜修之歷山，而海內從化; 文王修之岐周，而 天下移風。使舜趨天下之利，而忘修己之道，身猶弗 能保，何尺地之有”[7]1508 之說。

　　質言之，民意之所趨 所形成的客觀化的政權方向，既然來自“公意”，便 是一種基于人心人性的客觀選擇，這既是對權利為 天下公器的承認，也肯定了治身與治國在本質上是 一理之術，因此內圣之德才是構成“勢”與“位”的充 分條件，即有圣德才能有資格獲其“勢”并 安 于 其位。 在《淮南子》看來，無德而有勢之人或有德而無 勢之人在歷史上也并非少數，特別是后者，并無法依 憑其圣德實現外王功績，因為“勢”對于外王功業的 實現起著必然的促進作用。具體的勢之用和因此所 成就的功業主要體現在兩方面，一是實用之功，一是 虛用之功。以下分別詳述。

　　二、外王之“勢”實用于法

　　在本文中，將君主憑“勢”之顯而制定并施行統 治天下的實際操用，稱之為“勢”之實用，主要體現 在“勢”對于“法”的駕馭上。《淮南子》中“勢”的實 用有別于老莊道家和法家，真正成為從內圣到外王 過渡的轉承橋梁。老莊思想是《淮南子》的主要思 想來源之一，但在關于“勢”和“圣王之治”上，《淮南 子》與老莊則顯示出不同的思想旨趣。老子和莊子 并不十分在意圣王是否有超拔于眾的勢力和權位， 反而認為圣人是被褐懷玉、和光同塵者，故《道德 經》中的理想圣王是“太上，下知有之”[2]43 而已，即 其雖懷圣德，卻不以之示人，崇尚后其身，外其身，全 其身于萬有之中，以施行不害萬物自然之性的無為 而治。

　　《莊子·應帝王》中談及明王之治時，也沒有 對君主之“勢”和“位”的特別強調，而表示明王之治 “功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃; 有莫舉 名，使物自喜; 立乎不測，而游于無有者也”[3]303 ，所 以理想圣王只需“順物自然而無容私”[3]300 ，即不以 主觀意志剝奪他人他物的意志，因順于自然運行的 規程，就可實現天下大治，故莊子也反對專恃一己之 智的刻意人為，其所期待的理想世界是萬物各依其 真性，自成其所是，人民率性無偽的整全共在世界， 作為統治者的圣王不需依仗“勢”而自恃其功，反求 以不治為治，功成而身退，在此條件下，百姓清凈自 然，身受圣德之化卻不自知，與老子中所言“太上， 下知有之”屬同樣意義的表達。

　　《淮南子》作者則偏于認為，統治者需有“位”與 “勢”之凸顯方能實現治功，人主并非隱沒于眾人之中者，而是在“眾”之中昂然超群的“一”者，正如韓 非所言，“勢者，勝眾之資也”。此“一”既有普遍的 客觀義，是萬有之所出，又有凸顯和超拔之義，是萬 有之所不及。《淮南子》中的“勢”之實用，主要表現 為依仗“勢”之超拔性而對“法”的操持。“法”在黃 老文獻中是由道所生的規則和秩序，君主所以能把 握秩序并絕對地維持準則，在于其以“勢”為權柄， 形成了民眾莫敢與之匹敵的權威。《管子·明法》 篇中也有“夫尊君卑臣，非計親也，以勢勝也”[9]318 。

　　如其所言，“勢”具有提升君以高于臣和區別于臣的 效能，這種高和區別帶有一定的強制性，不以倫理和 道德為別，其自身就是自身的依據，如《管子·法 法》中所言，“凡人君之所以為君者，勢也。故人君 失勢，則臣制之矣。勢在下，則君制于臣矣; 勢在上， 則臣制于君矣”[9]103 。《淮南子·主術訓》云: “權勢 者，人主之車輿; 爵祿者，人臣之轡銜也。是故人主 處權勢之要，而持爵祿之柄，審緩急之度，而適取予 之節，是以天下盡力而不倦。夫臣主之相與也，非有 父子之厚、骨肉之親也，而竭力殊死，不辭其軀者何 也? 勢有使之然也。”[7]

　　967 明顯將“勢”作為君主制 臣的基礎和手段，“勢”保證了君主天然高于群臣的 地位，當這種地位在長久的歷史時期中獲得普遍認 同時，就具有了人間法則上的客觀義。所以，君主依 靠制臣之勢便可行君主之責。在黃老道家看來，君 主只需分職任官，無須處于具體職責中，在分官任職 后，便操名以責實，考察名實之相符與否，依據法度 賞功罰過，這是對定法權和用法權的把持，而“法” 的強制屬性和客觀屬性正是君主之“勢”所不容商 討的絕對性的體現，以“法”來凝聚人心，可使群臣 百姓輔輳并進，盡力于治。

　　但與此同時，《淮南子》中的“勢”在治理國家上 對“法”的保證也帶有老莊道家因循自然、不任私志 的色彩。因其雖強調君主之“一”的超越地位，但同 時以道家之因循自然的特質包容了百姓和萬有的 “多”，認為君主雖然操權勢可行法，但“法”并非出 于君主之個人意志，所謂“法者，非天墮，非地生，發 于人間而反以自正。是故有諸己不非諸人，無諸己 不求諸人。

　　所立于下者不廢于上，所禁于民者不行 于身”[7]988 ，即“法”是 依 照 民 性、民 需 所 定，正 如 “勢”之所由來出于“公”，生于“義”，具有不以個人 意志為轉移的客觀性和必然性。故在《淮南子》中， 君主雖可以乘“勢”而發號施令，但卻是與萬民同守 法律者，甚至認為，“人主之立法，先自為檢式儀表， 故令行于天下”[7]988 ，“法籍禮儀者，所以禁君，使無 擅斷也”[7]988 。即君雖然是執法者，但他本身并不具有逍遙于法之外的特殊性，家國天下乃公眾意志的 實現，絕非個人私意的玩偶。《主術訓》中談道: “堯 之有天下也，非貪萬民之富，而安人主之位也，以為 百姓力征，強凌弱。于是堯乃身服節儉之行，而明相 愛之仁，以和輯之。”[7]

　　970 以示人主有天下，是以解決 百姓之需為慮。這也正是《淮南子》與法家用“勢” 的不同之處。法家崇尚絕對的“尊君”，以君主為天 下至尊，將“君”從群系統中抽離出來，并以天下為 君主之個人意志的滿足對象。所以，在法家，特別是 戰國末期以來韓非之法家而言，君主之“勢”主要體 現在君主可按己意定法并用法，且在因“勢”而用法 以外，還強調以“法”來保“勢”，并以法、術、勢的結 合作為實現對民眾絕對專制的保障。而《淮南子》 卻并不贊同因勢而專，反而認為君主雖操權勢之柄， 在“法”的施行問題上卻并不具有特殊性，不能濫用 權利，而應以天下為公，以自身為行法表率。 相較于“勢”的 專 制 作 用，《淮 南 子》更 重 視 “勢”的影響作用，這是將法家的凸顯“勢”以用法， 與道家圣王的因循自然、和光同塵結合起來的嶄新 思想。

　　三、外王之“勢”虛用于化

　　由上，在“勢”的運用以成外王之功上，除了可 以保證君主執法且平等用法的顯在作用外，“勢”還 有隱性的“化”的功能，因其沒有具體的規則可操 持，故本文暫稱之為勢的虛用。《淮南子》認為，僅 具有內圣之德還難以形成對政治的號召力，且單純 靠用法雖然能震懾為非作亂者，但并不能使天下自 然大治。而“勢”的虛用則體現在，圣王之德可以順 “勢”獲得彰顯，形成無形的影響力，于無聲中成就 不治之功，這便是《淮南子》所認為的“孔丘、墨翟， 修先圣之術，通六藝之論，口道其言，身行其志，慕義 從風，而為之服役者不過數十人。

　　使居天子之位，則 天下遍為儒、墨矣”[7]1009 。 具體而言，《慎子》和《韓非子》等文獻中皆以堯 舜位卑而無以治人和桀紂乘勢而役使天下之意表達 了“勢”對于圣人立言立功的必要性，《淮南子》同樣 認為，“堯為匹夫，不能仁化一里，桀在上位，令行禁 止”[7]958 。即使圣人德比堯舜，若不載于勢，則亦無 外化的功效顯現。而人主之所以憑借“勢”會實現 化民之功，關鍵在于在古代社會，特別是在專制政權 之下，君主即權利的中心，不僅操有生殺之柄，其品 性修為更是萬民之儀表，所謂“上倡而民和，上動而 下隨”。

　　所以，從宏觀的政治模式上看，在漢代宇宙 論和天人感應等理論下有一條既明朗又隱匿的以君 主為核心的“效仿性”政治線索，即君主效天，百姓效君主。明朗是指君主以其勢位為顯為尊，隱匿是 指君主的影響力雖無形卻實存。在《淮南子》看來， 君主首先應該宗天法地，作為天之子，應當把握天地 間規律化的“理”，并在德性修養上展現最本質的 “道”，承擔模擬天道的角色。

　　同時，君主也要擔當 被模擬和被效仿的角色，體現為萬民之表率，因為 “人主之居也，如日月之明也。天下之所同側目而 視，側耳而聽，延頸舉踵而望也”[7]976 。人主之所居 是人主之“勢”，君主之“勢”位使其天然地凸顯出 來，成為萬民皆所仰賴者，其德便具有了乘“勢”而 顯的引導作用。《淮南子》稱這種引導作用為“化”。 “化”即是“勢”之虛用，虛用并非不用，而是運用無 形，潛移默化的影響力。

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　　綜上，在《淮南子》看來，君主內圣之德乃是其 本，因內圣而得“勢”，得“勢”則可以操權勢之柄以 行法來駕馭群臣，但這種駕馭不同于法家以天下為 滿足君主之私意的對象的專制形態的駕馭，而是既 凸顯君主之“一”的絕對地位，同時又和以道家的和 光同塵、以天下為公的駕馭，并且提出治世的至上之 功，不在于實用“勢”以行法，而是需因“勢”以成化， 強調君主要虛靜修己，至誠專一，以精感人，從而化 俗育民，實現無為而治。在《淮南子》看來，內在圣 德是取得“勢”和“位”的必要前提，也是君王在取得 政權后進行統治的基礎，理想的外王之功當是以 “勢”為基礎的內圣之德的一種自然展現，這是《淮 南子》對于老莊道家的積極改造和對于黃老之學身 國并治、圣以經世思想的完善。

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　　作者：李 素 軍