摘要:吳澄筆下的“游”主要分為古代與今世、君子與世俗、為道與為利三類。其中，吳澄對于不同行為主體的態度差異，反映出他為“游”預設的兩個條件:即游者應當具有一定的個人修養，并且能正確處理孝親與遠游的關系。通過游歷，吳澄希望后輩們增廣聞見的同時能反身于己，從而發見心中的德性之知。基于對“游”的這些認識，吳澄在文章之中明確反對“江山之助”的說法。

　　關鍵詞:吳澄;“游”的類型;預設條件;江山之助

　　吳澄(1249-1333)，字幼清，晚字伯清，號草廬，江西撫州崇仁人，元代著名的理學家，與許衡并稱“北許南吳”。作為連接宋、明理學的重要人物，吳澄在學術上的貢獻自是有目共睹，但是對于他理學成就的偏重研究，掩蓋了他在文學上迸發出的閃光點。吳澄的百卷文集中包含了許多他關于文學的思索與探討①。

　　筆者在閱讀吳澄文集的過程中發現，“游”作為一個關鍵詞在其文章中高頻率地出現，與通常認為的“游”作為人類活動之一種的單純意義不同，吳澄筆下的“游”含義非常豐富，并成為一個媒介，勾連著作者理學思想與文學主張的兩端，是理解吳澄何以基于自己的理學修養來構建其相對應的文學觀念的有效切入點。本文試以吳澄對“游”的多重含義劃分入手，通過分析“游”背后所蘊藏的理學淵源以及它在吳澄文章語境下與詩文創作的關系，以此來探求理學家吳澄筆下的理學與文學所發生的交互影響，即他的文學主張是如何從理學思想中衍生發展出來的。

　　一、吳澄文章中“游”的多重含義

　　王素美先生在對吳澄的理論思維方式進行概述時，首先就提到吳澄在推理論證中所運用的最基本的兩種方法———劃分和分類。“劃分是明確概念全部外延的邏輯方法，吳澄在其理論創新的整個過程中使用劃分的標準明確概念，能準確地劃分概念的內涵和外延。與此并行，他還準確地運用分類的方法”[1](P18)，并且，“吳澄運用劃分方法準確地運用了一次劃分、二次劃分、三次劃分和多元劃分”[1](P18)。

　　總的來說，吳澄善于在論證的時候使用劃分以及與之并行的分類方法，將某一概念分為幾種情況分別進行闡釋，在幾種情況下又進行第二次、第三次劃分，彼此之間相互照應，組合起來就是對這個概念最完整的解釋。如果不以現代的哲學術語予以描述的話，吳澄的這種做法其實源于傳統程朱理學中“理一分殊”的思維模式。“理一分殊”最早出現在程頤對于張載《西銘》的解讀中，其后經過多位宋儒的補充，在朱熹處集其大成，朱子將“理一分殊”的應用范圍從程頤最初所講的道德領域擴散為處理一般與個別關系的原則[2]。

　　以接續朱子思想自命的吳澄，在思考問題時也自然繼承了“理一分殊”的思維模式，并將它運用得爐火純青，其文章中對“游”的多重含義的闡釋即是典型的例證。將“游”作為目標概念，吳澄依據不同的劃分標準，從三個相對獨立的角度對“游”作了較為全面的剖析解讀。其一，以時間為依據，“游”可分為“古代之游”與“今世之游”:自王政衰陵夷，至于春秋，至于戰國，生民涂炭，孔孟抱濟世之具而時不用，圣賢不忍恝然忘天下于是乎歷聘環轍，而當時潔身避世之士猶且非之，倘無圣賢救世之心而游焉，則其非之也，又當如之何哉?七雄以力相并吞，冀得權謀術數之流，不愛高爵厚祿，以招致游士。

　　游士因得肆其意以傲世主，然孟子比之妾婦，則其可賤甚矣。漢晉隋唐以來，游者不得如戰國之盛，宋之季，士或不利于科舉而游，入事臺諫，則內外庶官畏之;出事牧伯，則郡縣庶民畏之，雖不能如戰國之士立躋顯榮，而挾其口舌中傷之毒，亦可要重糈于人。若夫游于今之世，則異是。上之人無所資乎爾，下之人無所畏乎爾，于身既不可以驟升，于財又不可以茍得，叩富兒門，隨肥馬塵，悲辛于殘杯冷炙之余;伺候公卿，奔走形勢，僥幸于污穢形辟之地，不過如子美、退之所云，其可哀也夫。而好游者諉曰:“吾之游，非以蘄名，非以干利，將以為學焉爾。”是大不然。[3]

　　(卷四《收說游說有序》)吳澄以古與今為基本條件劃分出兩種不同類型的“游”，為了更詳盡地說明每種情況下“游”更細微的差別，又進行了二次劃分。同樣是古代之游，孔孟為救世而游四方，游士為求私利而走各處。今世之游中，游于富貴之門的求利，奔于權勢之家的圖名，其中的差異是客觀存在的。其二，基于主體的不同，“游”又可分為“君子之游”與“世俗之游”:太虛以穎敏之資，刻苦之學，善書工詩，綴文研經，修于己不求知于人，三十余年矣。

　　口未嘗談爵祿，目未嘗睹權勢，一旦而忽有萬里之游，此人之所怪而余知其心也。……太虛肯如是哉?書必鐘王，詩必韋陶，文不韓柳班馬不止也，且方窺闖圣人之經，如天如海而莫可涯，詎敢以平日所見所聞自多乎?此太虛今日之所以游也。[3](卷三十四《送何太虛北游序》)世俗之游者曰為名為利而已。[3](卷六十一《書囂囂序后》)吳澄盛贊表弟何中“以穎敏之資，刻苦之學，善書工詩，綴文研經，修于己不求知于人，三十余年矣”，儼然一位極具修養的君子模樣，與世俗之人有著本質的差別�？梢娦袨橹黧w的不同也是決定“游”含義不同的關鍵因素之一。

　　其三，當目的有所區別時，“游”則可分為“為道之游”與“為利之游”:圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已，若夫山川、風土、民情、世故、名物、度數、前言、往行，非博見于外，雖上智亦何能悉知也。故寡聞寡見，不免孤陋之譏，取友者一鄉未足而之一國，一國未足而之天下，尤以天下為未足，而尚友古之人焉，陶淵明所以欲尋圣賢遺跡于中都也。然則士何可以不游也。而后之游者或異乎是，方其出而游上國也，奔趨乎爵祿之府，伺候乎權勢之門，搖尾而乞憐，脅肩而取媚，以僥幸于寸進，及其既得之而游于四方也，豈有意于行吾志哉!豈有意于稱吾職哉!茍可以寇攘其人，盈厭吾欲，囊橐既充，則揚揚而去爾。是故昔之游者為道，后之游者為利，游則同而所以游者不同。[3]

　　(卷三十四《送何太虛北游序》)在此段論述中，吳澄以“所以游者不同”明確區分了為道而游與為利而游兩種不同情況，對前者明顯持肯定欣賞的態度。雖然以上述三個標準分別討論的時候具有相對獨立性，但是將它們聚在一起就會發現三種情況并不能完全相互剝離，它們彼此之間相互聯系，大致形成了兩條關于“游”的連貫路徑，“古代之游”通常為“君子之游”，以求道為目的;“今世之游”多半是“世俗之游”，以名利為追求。

　　前文已經提到吳澄對“古代之游”進行了二次劃分，雖然能更完整地說明概念包括的各種可能性，也使得它與“君子之游”有矛盾之處，兩個集合不能百分之百相交，故而這是兩條略顯粗疏的脈絡。吳澄自己似乎也意識到了各個劃分標準之間存在的交叉問題，所以他有意避免了在同一篇文章中同時使用兩種同等級的標準闡釋“游”的概念，使得單獨看待三個不同標準下吳澄對于“游”的闡釋的時候，不會出現明顯的齟齬。有趣的是，吳澄對于這兩條約略的線索表現出迥然不同的情感態度，使得我們可以將“游”的不同層次的含義作為切入點以進一步剖析吳澄理學思想與文學主張的交互作用。

　　二、吳澄對“游”的預設條件

　　對于“游”在不同情況下的論述，吳澄表現出不同的情感傾向，基于前文總結的兩條約略的路徑，他贊賞前者，批判后者，其中原因何在呢?這涉及吳澄劃分“游”的不同標準背后潛在的條件性預設。但在正式分析預設條件之前，我們還必須對“游”的合理性進行論證，只有明白了為什么“游”的存在是有意義的，才能理解吳澄為何稱賞某些特定的“游”。對于某事或物合理性的確認，是吳澄文章論述中繞不開的邏輯起點，只有證明了其存在的合理性，對于它更具體的討論才成為可能。

　　合理性最直接也最有效的獲取方法就是從歷史中尋找依據，即我們通常所說的以古為鑒———要么在過去的書籍中找到依據，要么在過往的人身上得到認同———吳澄在證明“游”的存在時，兩方面均有所體現，下面將分別論之。從儒家經典中尋找依據，對于一個理學家來說是最有說服力的做法。吳澄于諸經中對《易》最為精通，他對于“游”的論證也以《易》為基礎展開。“

　　《易》坤下巽上之卦為觀”[3](卷十《解觀伯中字說》)，“觀也者，坤地柔順卑下之民仰視九五陽剛中正之君也，然觀之初曰童觀，觀之六二曰窺觀，童者，蓋如嬰孩童稚之觀;窺者，蓋如婦女窺覘之觀，所觀狹少而所見不能以廣大，是何也?初與二在下，遠于九五也，夫至廣大者，天也，戴盆而觀之，坐井而觀之，豈能見天之廣大也哉?以下觀上而遠于天位，何以異于戴盆坐井而觀天乎?若觀之六四則切近九五矣，故其繇曰觀國之光，利用賓于王，然則觀盛治者宜近不宜遠也。”[3]

　　(卷二十五《送徐則用北上序》)《易》的觀卦中有一繇辭為“觀國之光，利用賓于王”，“觀國之光”換種表達就是游于國都，吳澄敏銳地發現了“游”與“觀”在特定條件下的同義性，將“游”等同于“觀國之光”，順理成章地從經典中獲得了“游”的合理性。“觀國之光”對于吳澄來說是相當重要的支持行為正確性的理論依據，在虞集為吳澄所寫的行狀和危素所撰的年譜中，都不約而同地記錄了元至元二十三年(1286)程鉅夫請吳澄出仕的理由，即以觀國之光邀之①，吳澄在自述中也是如此說明②。

　　可見從經典中獲得的合理性對于一個理學家來說具有重大的意義。除此之外，古代圣人的行為則為“游”的合理性提供了更為全面的資證。“然夫子，大圣人也，適周而問未問之禮，自衛而正未正之樂，征夏殷之文獻而必杞之宋也，況下乎圣人者乎?覽不厭其廣也，識不厭其博也，見聞不厭其多也，不廣不博不多則不無孤陋之譏，予其敢禁子之游乎?”[3](卷二十七《送陳中吉序》)圣人雖然生而知之，但“山川、風土、民情、世故、名物、度數、前言、往行，非博見于外，雖上智亦何能悉知也”[3](卷三十四《送何太虛北游序》)，從這個角度來說，“游”的存在確實具有一定意義。

　　既然“游”的合理性已經得到論證，那么為何吳澄對于不同的“游”又存在明顯的態度差異呢?比較他對不同情況下的“游”的褒貶，其背后或許有某些暗藏的評價標準在發揮作用，即何人可游?何時可游?吳澄在論述中分別從主體和時間兩方面對“游”作了條件預設，從而推導出他真正欣賞的“游”是一種什么樣的狀態。為了更好地說明預設的條件，筆者各選取了一段吳澄反對與支持的“游”以供比較:子之年方壯，質甚美，宜及時而勉學，以成身，以悅親，茍如是，朋友親之，黨里敬之，長老喜之，子弟孝之，推其余又可以如世俗之人取爵祿，顧不此之為而為，今之行，子計左矣。

　　[3](卷二十七《送陳洪范序》)廬陵陳植，延祐四年江西省所貢士也，試禮部罷歸，益厲其志，讀書為文不休，或告之曰:“子之學，學于古者也，士貴通古而通今，盍亦學于今乎?”于是將游四方以歷覽山川，遍識人物，過予道其行之意。[3](卷二十七《送陳中吉序》)這兩段材料分別針對不同對象而作，從表面上看似乎沒有直接可以比較的切入點，但細讀吳澄對兩人的描述可知這兩位年輕人最本質的差異在于他們的個人修養上。

　　吳澄肯定了陳植“讀書為文不休”的做法，認為其人已經“學于古”;但在對陳洪范諄諄教導時則勸誡他應該及時勉學。措辭的差別暗示出他們個體修養之不同，一個已經具有相當的學養，而另一個則還未窺得初學之門徑。在其他吳澄所支持的遠游中，均可以發現閑筆套話似的對于遠游者個人修養的描述，如稱“黃孚文中嘗學于予”[3](卷三十一《送黃文中游京師序》)，夸何中“窺闖圣人之經”[3](卷三十四《送何太虛北游序》)，隱藏于這些“套語”背后的是吳澄心中對于“游”的主體的個人修養的條件預設，即一個人要對于圣人之書有所涉獵，對于圣人之道有所了解。這種預設條件的產生不難理解，用我們現在的話來說就是個人修養使得人具備了基本正確的價值觀，當其外出游歷時才不會被亂花迷眼，偏離了自己的方向而一無所獲。

　　故而吳澄對于那些不具備此條件的年輕人提出的希望是:“當以朱子所訓釋之四書朝暮晝夜，不懈不輟，玩繹其文，探索其義，文義既通，反求諸我，書之所言，我之所固有，實用其力，明之于心，誠之于身，非但讀誦講說其文辭義理而已。”[3](卷二十七《送陳洪范序》)“游”以增廣見聞直接關涉理學家的格物致知之論，但吳澄對于讀書和游歷兩種格物致知方法顯然有所區別，正如方旭東先生解釋的那樣，“對外部事物的了解幾乎都可以說與倫理有關。

　　但是，與倫理的相關又有直接與間接之分。相對而言，程朱一系的格物工夫更重視讀書講學”[4](P118)，“與程朱相同，吳澄也強調讀書時學者的入門工夫，他說:‘明明之法不一，讀書為入門，亦其一也。’此外，他也認為對物理的探究不是為學先務之所急，如他曾為學者講解有關宇宙生成原理，時人頗有熱心于斯者，或傳錄以去，或逐節畫而為圖，有見于此，吳澄特意告誡說:‘此特窮理之一端爾，人之為學，猶有切近于己者，當知所先后也。’”[4]

　　(227—228)基于讀書工夫和探究物理的先后順序，吳澄很自然地在作為探究物理手段的“游”的前面預設了讀書工夫，這種預設條件的產生背后其實有深刻的理學淵源。在“游”的時間選擇上，吳澄傳記資料里的另一個小細節為我們理解他預設的時間條件提供了線索。按照年譜的記載，元至正二十三年當程鉅夫以觀國之光征得吳澄同意后，吳澄立馬做的一件事情就是“歸白游夫人”，虞集在行狀中也特別寫明“母夫人喜其行”。之前吳澄以母老為由推辭程公的邀約，其后雖然出仕但不過幾月就以母老辭歸，通過征得母親或者說家中長輩的同意之后才能出行成為吳澄對于“游”預設的時間限制。他在勸阻士人出游時曾說:“道修于家可也，既仕而驅馳王事，則有四方之役，處士而離父母、去妻子，棲棲奔走，將何求哉?”[3]

　　(卷二十六《贈道士黃平仲遠游序》)以不能侍奉父母作為主要理由來論證出游的不合時宜，看起來似乎頗為空泛，而吳本人以母老辭官，按照我們通常對于古人的理解，這更像是為官不得意的借口。但作為一個講求真知實行的學者，“孝”對于吳澄來說是非常重要的。他曾在多篇文章中對“孝”進行討論，將“孝”區分為“世俗之孝”和“君子之孝”，世俗以身居高位、顯榮父母為孝，君子之孝則以親身侍奉左右為孝[3](卷二十七《國學生李黼泗州省親序》)。

　　三、吳澄對“游”的效用分析

　　吳澄在為弟子黃孚出游所撰贈序中提到“《易》曰:‘出而有獲’”，此可作為吳對“游”之效用的概括。出游則必有所收獲，那么所得為何呢?前文已提到以目的作為劃分標準，“游”可分為“為道之游”和“為利之游”兩種，吳澄顯然稱賞前者，摒棄后者，但“道”是一個包攬甚廣的大概念，“為道之游”的“道”到底指什么呢?吳澄在文中數次提及“游”對增長見聞的作用，“士之貴乎多見多聞也，尚矣。

　　……居則有過從，出則有交游，于郡縣山川靡不遍覽，于政教風俗靡不周知，所以通今也”[3](卷二十八《送曾叔誠序》)，更具體一點說，聞見包括“山川、風土、民情、世故、名物、度數、前言、往行”等各個方面，這些都需要游歷于各處才能獲得，但為什么吳澄會將游所得之聞見歸于“道”之一端呢?這涉及理學傳統中對聞見之知的看法:“夫聞見者，所以致其知也。夫子曰:多聞闕疑，多見闕殆。又曰:多聞擇其善者而從之，多見而識之。

　　蓋聞見雖得于外，而所聞見之理則具于心。故外之物格則內之知致。”[3](卷二《評鄭夾漈通志答劉教諭》)聞見是得之于外的，它雖然屬于格物致知的一種而被納入理學家所認可的“道”的范圍，但卻不能對一個人的秉性產生直接的影響，“聞見得之于外，如果沒有反諸身心、見諸實行，也就是說凝為德性、化為德行，那么，他終究不過是口耳之學，而非真知。”[4]

　　(P116)游歷所得的聞見之知必須反身于我，經過自我的內在轉換成為德性之知后，才能對一個人的本性發揮出決定性的作用，故吳澄認為“游”的效用并不局限于聞見之知的獲得，作為對于個人修養的極為重視的理學家，他顯然希望“游”能達到更高層次的效果。所以在《送徐則用北上序》一文中，吳澄在稱賞徐氏以解讀《易》的方式為出游尋找合理性之后，他又補充說道:“子通經術，閑時務方，當強仕往近天子之光，其可。觀之上九曰觀其生，觀其生者，自觀一身也，上九遠處一卦之外物外人也，他無所觀，唯自觀其身而已。子年鼎盛宜在近而觀于國，予年衰耄宜在遠而觀其身。”

　　此處吳澄以自己為例表示從觀卦中獲得合理性的“游”，其最終目的是要反身于我，如果說增廣聞見是一個“博”的過程，那么之后向“約”的回歸則是更高層次的追求，“雖然既廣矣，既博矣，既多矣，有反諸約之道焉，未廣未博未多而徑約，則不可也。子其行哉，俟他日之廣博而多，當為子指其所謂約者，于斯時也，不出戶而知天下，而何事乎游?”[3](卷二十七《送陳中吉序》)最后一句結語對理解吳澄關于“游”的整體態度尤為重要，在他看來，“游”永遠只是一種手段，不可能成為最終目的，當游歷所得的聞見之知經過反身于我的過程，進而發見出本來就存在于我心中的德性之后，“游”作為一種手段的必要性也就不復存在了，故曰“何事乎游”。

　　在吳澄的文集中，高頻率出現的“游”被作者從不同角度作了詳盡的闡釋，以時間、主體和目的作為劃分標準，明顯表現出他對于“古代之游”、“君子之游”和“為道之游”的欣賞態度，其背后暗藏著他對于“游”的預設條件，只有當個人在學養方面有所成就并且征得父母同意之后，這樣的出游才值得肯定。從結果來說，“游”永遠只是一個手段而不能成為最終目的，故而它不能對一個人的德性發揮直接的作用。有鑒于此，在吳澄文學主張中的個人氣質秉性影響作品風格的前提下，江山之助的說法自然失去了存在的意義。本文以“游”為媒介勾連理學與文學的兩端，希望能夠展現出吳澄的理學思想是如何對其文學主張發揮作用的。

　　[參考文獻]

　　[1]王素美.吳澄的理學思想與文學[M].北京:人民出版社，2005.

　　[2]方旭東.尊德性與道問學:吳澄哲學思想研究[M].桂林:廣西師范大學出版社，2015.50—52.

　　[3]吳澄.吳文正集[M].文淵閣四庫全書本:第1197冊.臺北:臺灣商務印書館，1986.

　　[4]方旭東.吳澄評傳[M].南京:南京大學出版社，2011.

　　文學方向論文投稿刊物：《史志學刊》Journal of History and Chorography(雙月刊)曾用刊名：山西地方志;滄桑，1993年創刊，語種：中文，開本：大16開，出版地：山西省太原市，郵發代號：22-72，《史志學刊》是學術刊物，注重學術研究，是集歷史學、方志學、編纂學于一體的學術研究刊物。