摘要：中國近代哲學家金岳霖批判西方的認識論和形而上學，但仍然以西方哲學的概念體系構建新的中國哲學。鑒于西方語言與形而上學之間的深層關聯，他建構的中國哲學必然會被打上西方形而上學的烙印。與之相比，維特根斯坦通過語言批判給出的消解西方形而上學的出路雖然高明，但也給人們留下了更大的困惑，即哲學如果都是否定性的消解而不建構，它的出路在何方?安樂哲區分了理性語言和關聯性語言，以古漢語中普遍存在的關聯性思維來對抗西方的形而上學化的理性語言，從而為哲學的未來發展找到一條可行之路。

　　關鍵詞：金岳霖;維特根斯坦;安樂哲;關聯性語言;未來哲學

　　一、金岳霖：形而上學的重建與矛盾

　　與現代西方哲學家掀起的反對傳統形而上學的浪潮相比，中國近代哲人金岳霖由于站在了一個完全不同的文化范式視角，對西方形而上的批判有其獨特的視角和深刻的洞見。金岳霖哲學是以批判休謨和羅素哲學為出發點的，對于近代哲學家休謨在知識論上提出的“歸納問題”，他一方面在情感上不愿意承認歸納本身，但從理性上又不能不承認歸納的作用和影響，另一方面又認為歸納法在理論上存在缺陷。他由于“對科學的信仰頗堅，所以總覺得休謨的說法有毛病”[1]2-4。

　　最終經過長期的探索和思考，他指出，休謨的歸納問題的缺點不在他的因果論本身，而在他的整個哲學，即他將“Idea”看作比較模糊的意象。在金岳霖看來，這個意念Idea無論多么模糊，都逃不出像，然而休謨卻脫離了具體的生活，這在無形之中承認了普遍和抽象。休謨在生活中思考、運用意念，而在哲學中他卻只承認意象，不承認意念和抽象的思想，不承認抽象和普遍，而“不承認抽象的思想，哲學問題是無法談得通的，因果論當然不是例外”[1]4。

　　在金岳霖看來，休謨哲學的缺陷在于將哲學看作純粹的哲學思辨游戲，脫離了生活來談哲學，忘記了生活是哲學的本源。“休謨理論上的失足，其實反映了西方哲學一味從抽象概念出發以及過于強調邏輯分析技術，以邏輯分析技術為萬能的短處”[2]237。在他看來，生活是哲學的基礎，而不是相反，因此他雖然非常欣賞羅素對語言的細致分析的方法，但堅持以生活為基礎，以邏輯分析方法為工具。對于西方傳統形而上學的核心理念即“邏輯在先”問題，他指出，“這里的討論無非是要表示所謂邏輯的或理論的先后不是邏輯的先后而是一門學問或一思想圖案的條理的先后”[1]5。

　　這就是說，他認為從純粹的邏輯上看沒有先后，沒有純粹的“邏輯在先”，任何邏輯上的先后都是在具體的理論框架中的先后。同樣，對于形而上學中非常關鍵的同一性問題，他也認為“我們很自然地感覺到彼有彼的同一性，此有此的同一性，這感覺在經驗中或在生活中是和知識及官覺一同來的，從心理上的基本或原始說，它們一樣的基本或一樣的原始。這同一感是知識論的與料”[3]105。

　　同一性是我們生活中所感覺到的，同一感很重要，這種在生活經驗中具體感受到的對象彼此各有的同一性是知識論的與料，而唯主方式的知識論卻將感覺內容作為與料，將同一性看作是通過理性推論和建立起來的東西。而實際上，實在的存在與性質與彼此之間的同一性都是獨立于知識論的，“這里所談的同一性和獨立存在的外物是連在一塊的，獨立存在的外物不能從唯主學說中建立起來或推論出來，個體自身的同一性建立不起來，推論不出來”[3]107。

　　因此，健全的實在感和對象的同一性不是能通過認識論建立和推論出來的，相反，它們是在原本的生活經驗中能感覺和存在的東西，這些東西可以被我們感知，但一旦用理論的方式去觸及它，就會建構出與原本的實在和同一性不同的理論對象，而這種理論上的同一性和實在與經驗中的相去甚遠。金岳霖認為西方哲學陷入命題與事實、主觀與客觀之間分裂的主要原因是對唯主方式認識的強調。

　　在他看來，“所與是客觀的呈現”，經驗之內的事實就是客觀的，在主觀和客觀之間根本沒有鴻溝：“正覺所供給的所與本來就是客觀的，它是客觀的呈現。事實是以意念去接受了的所與，就所與說，它是在客的，在外的;就以意念去接受說，它是在我的，在內的。命題與事實本來就沒有鴻溝。”[3]914而主客觀之間沒有鴻溝的根本原因就在于他對日常經驗和日常知識的基礎地位的確認。“我們這里所謂的知識，沒有讓科學或哲學和日常知識分家;照本書的說法，科學或哲學的知識依然建筑在日常的知識上面”[3]952。

　　金岳霖雖然在認識論上強調生活和日常知識的基礎地位，但在形而上學領域卻認為“道”是哲學中的最高概念或最高境界。他對知識論和形而上學采取不同態度，認為在知識論的研究中可以站在知識的對象之外，采取冷靜的態度;但在形而上學(元學)的研究中卻不能忘記“天地與我并生，萬物與我為一”，不僅要對研究對象求得理智的了解，而且要在研究的結果上求得情感的滿足，以求動我心、怡我情、養我性。因此他說：“知識論的裁判者是理智，而元學的裁判者是整個的人。”[1]

　　16他在《論道》中用“式-能”來解釋“道”，將“共相”看作理學中的“性”，在《道、自然與人》一文中用“理”和“氣”，對應亞里士多德的“形式因”和“質料因”[4]86。可以看出，雖然采用了西方的邏輯分析方法，但金岳霖仍然秉承中國哲學的實踐精神和精神境界，用日常生活和經驗事實批判西方形而上學脫離經驗和實際的理性構建，并試圖用西方的現代邏輯分析對形而上的“道”進行學理上的解說。這樣，金岳霖一方面肯定了“共相的關聯潛寓于個體界”[1]82，也就是說，共相不是獨立特殊的存在，共相就存在于個體事物之中，但另一方面，他又追求超時空的普遍或絕對，認為“自然律”是“固然的理”，是“超時空的”。

　　因此袁偉時曾反駁他說：“他承認普遍的共相(理)無法離開個體殊相而存在。任何個體總是在一定時空中存在。那么體現固然的理的自然律又怎么能超越時空而存在呢?在理論上他陷入了自相矛盾的境地。”[5]104總之，金岳霖將西方的邏輯學和中國哲學相結合，以邏輯分析的方法對中國傳統哲學進行天才般的重建，但這種結合面臨著一定的矛盾和問題。可以說，這種矛盾正是中國的實踐哲學與西方形而上學之間的矛盾。

　　二、維特根斯坦：形而上學摧毀

　　中國哲學家金岳霖立足中國哲學的視角對西方哲學的批判導致了一定的矛盾和問題，相比而言，維特根斯坦站在西方內部對形而上學的批判和反思似乎更加徹底。作為一位“反傳統主義”的西方哲學家，與其同時代的西方哲學家相比，維特根斯坦對傳統西方哲學的批判幾乎完全跳出其形而上學之外，甚至在維特根斯坦的思想的根基處居然可以看到中國哲學的影子。

　　前期維特根斯坦受弗雷格和羅素的影響，把邏輯看成了認識世界的最簡潔、最便利和最深刻的方式。后期維特根斯坦意識到了自己的錯誤，開始拋棄本質主義的思維方式，不再靜態地追問和反思語言和世界的一般本質，而是將語言理解為語言游戲和活動編織在一起的整體，而世界就是生活世界，就是生活之流中的動態世界。維特根斯坦與金岳霖一樣批判“邏輯在先”，但他不僅僅是將其回溯到生活，而是將其追溯到“先驗邏輯”思維的語言學淵源。

　　在他看來，同對句子的誤解一樣，我們將思想看作事實的表達，句子、思想成為世界的獨特的對立物、世界的圖畫，而原子命題與原子事實相對立，分子命題與分析事實相對立。這樣，命題與思想作為世界的對應圖像仿佛呈現著一種獨特的，先驗的世界秩序，即世界在邏輯上可能擁有的秩序。命題可以分解成最簡單的，這種秩序也是最簡單的，而且我們還賦予了它一種邏輯上的先驗性和純粹性，這種抽象和純粹的東西是我們通過對經驗的東西的抽象得出的本質，但一旦得出，卻又將經驗之梯拋棄，將這種先驗和純粹的邏輯秩序作為最具體、最堅實、最崇高、最深刻的東西加以接受。

　　在他看來，句子、語詞、真理、經驗等概念不是反映了事實圖像的“超級概念”。同樣，也不存在我們抽象出來并崇高化了的這種“超級秩序”。任何詞語都要放回到語言游戲中觀察其作用，在這個意義上，“語言”“經驗”“世界”這些詞與“桌子”“燈”“門”這些詞一樣卑微。邏輯上對詞語與句子的崇高化以及所謂的“邏輯在先”，在維特根斯坦看來都是幻覺。與維特根斯坦相比，金岳霖雖然在知識論上批判了“邏輯在先”的思想，但在形而上學中他又試圖通過將它與中國實踐精神相結合而升華成一種新的、具有中國元素的形而上學。

　　對于金岳霖在知識論中批判的同一性問題，維特根斯坦也認為，“一物與自身同一(A=A)”僅僅是我們想象出來的某種把戲，“我們在想象中把一個東西塞到它自己的外形里，看見它正好吻合”，但實際上，“吻合”可以描述各種情形，比如一塊墨跡和它周圍的白色邊界吻合，而不是必須是“相同”的這一種情境，在他看來，我們的錯誤是將吻合的一種情況抽象地一般化為同一律，從而為“相同”建立了一個抽象的、錯不了的范型[6]216。

　　原本發生的事情就是日常生活中的語言游戲和活動，這些語言游戲和活動是立體的、交互的、錯綜復雜的。在維特根斯坦看來，抽象分析和歸納所進行的理論建構將原本活生生的、錯綜復雜的、交纏勾連的日常語言游戲簡化為一個抽象的“形式”，又把它放回經驗中來統領經驗。

　　與維特根斯坦對同一性的批判相比，金岳霖區分了理論上的同一性和生活經驗中的同一性，他認為后者是前者的基礎。但他對同一性的批判僅限于知識論之內，相反，在形而上學領域中他建立起了“道-式-能”的先驗同一性。維特根斯坦對同一性等哲學概念的批判是以語言批判的方式展開的，他通過語言分析將傳統哲學中的同一性等概念看作對生活原本的背離，看作一種“哲學病”，認為它是需要被清除的形而上學的思維方式。而清除統一概念的哲學用法的途徑，就是將概念放回到日常用法中去。

　　“當哲學家使用一個詞語……并試圖抓住事情的本質時，我們必須不斷問自己：這個詞語在語言里———語言是語詞的家———實際上是這么用的嗎?我們把詞語從形而上學用法重新帶回到日常用法”[6]116。通過分析，維特根斯坦將傳統哲學的命題看作一種語法混亂的理論假設的產物，因此他認為“我們的思考中不可有任何假設的東西。

　　必須丟開一切解釋而只用描述來取代之”[6]109。描述和解釋不同，解釋的目的是為了找到一種規律，建構一種理論，而這是西方傳統哲學思維中的邏輯思維、普遍性思維和理性精神的核心。這種解釋忽視了日常生活世界的原本狀態，而試圖以虛假的理論取而代之，因此要返回生活原本首先要澄清語法混亂。在清除了混亂之后，語言的主體就是日常語言命題。

　　更確切地說，正在使用著的日常話語和言說，是維特根斯坦所說的“語言和活動的結合”，即語言游戲。要看清語言的真實語法，就要返回本源，重歸真實，就要返回日常語言游戲和生活之流中，這樣，在尋求最高級、最真實和最永恒的東西的狂熱中所產生的哲學命題就被消解掉了。然而，看清真實的語法是不易的，因為在我們的語言表層形式中，尤其是以拉丁語和希臘語為源頭的西方語言，以及在中國近代以來流行的白話文中，都包含著誘導我們的理性進入形而上學追問的狂熱中的因素。

　　金岳霖等近代哲學家既反對形而上學又陷入了形而上學的窠臼，正是語言本身的表達方式的誤導。維特根斯坦感受到了這種誤導，他指出：“哲學是針對借助我們的語言來蠱惑我們的智性所做的斗爭。”[6]109而這場斗爭將是無止境的。但在清除了語言的誤導之后，哲學是否僅僅是回歸日常語言游戲?

　　在維特根斯坦看來，即便清除了一些形而上學問題，要真正清除這種思維方式還是不易的，因為由于語言形式本身的誘惑，我們還是會不斷地陷入形而上學思維中去，這就是“語言之罪”和“哲學之罪”。“按照基督教教義，我們都生而有罪;按照維氏的觀點，我們就是生而具有哲學之罪，這種原罪隨語言而來。伴隨著語言，伴隨著語言帶來的一切便利，伴隨著它帶給我們的一切可能的生活方式，我們就陷入了我們不得不接受的誘惑”[7]5-6。

　　而且，我們的日常語言已經被這種形而上學的思維形式所污染，這種思維形式潛藏在我們的日常話語和價值判斷中，左右著我們的生活方式、價值判斷和道德要求。“哲學的困難不是思想的困難，而是態度變化的困難。意志的抵觸必須克服”[8]29。因此，清除形而上學命題之后并不能僅僅返回現有的日常生活，而且還要求在日常生活中清除形而上學思維。在這個意義上，馮·賴特認為后期維特根斯坦的思想是反傳統主義的，因為他不是具體地反對某個學說，而是反對西方文藝復興后期以來所蘊含在西方科學和哲學中的思維模式、思考方式和思想氛圍[9]。

　　三、中西形而上學重建與摧毀的根據

　　維特根斯坦與金岳霖站在日常生活和語言的角度對形而上學的批判不謀而合。二者都批判西方傳統形而上學過于注重理性抽象，維特根斯坦強調習俗、建制和人類的自然歷史，金岳霖也強調常識和生活。在金岳霖看來，“修改常識的最后根據依然是常識”，因此如果推翻常識，一切學問都無從開始[10]896。

　　然而，在最終的立場上二者還是分道揚鑣了。金岳霖雖然批判了西方哲學的“唯主方式”的認識論傳統過于脫離生活，但仍然肯定中國的以“道”為最高概念的形而上學，并且試圖用西方哲學的話語體系來言說和建構中國哲學，因此他的哲學在“共相”問題上陷入了自相矛盾的境地。而維特根斯坦在強調讓詞語從形而上學用法的誤用中解脫出來，清理掉傳統形而上學建構的“紙房子”之后，并沒有要求建構一種新的形而上學，而是試圖以語言批判的方式徹底消解形而上學。

　　金岳霖直接將生活作為本源和基礎來對抗西方唯主的形而上學，并借以邏輯分析的方法，用中國哲學中的最高概念來建構新的形而上學。因此方松華認為，金岳霖所構建的道論的思路和方法都是在遵循西方傳統哲學的核心，即“是論”或本體論，是試圖以西方的思路來創造中國哲學的“是論”或本體論[11]。

　　與之相比，維特根斯坦對西方傳統形而上學批判的出發點也是日常生活，但他的語言分析方法卻不是要建構，而是要消解西方傳統形而上學，可以說是站在西方文化內部對西方文化的深刻批判與反思。金岳霖和維特根斯坦對形而上學最終采取的不同的態度與他們對西方語言的認識相關。維特根斯坦看到，西方傳統形而上學與理性語言的深層關聯，導致了西方哲學在柏拉圖主義的傳統中不能自拔，而他自己前期的邏輯圖像論正是這種形而上學發展的極致。

　　在傳統哲學的最終圖景中，邏輯命題和世界之間的一一對應關系成為世界的本質圖像，這樣邏輯命題便被提升到了無與倫比的地位。維特根斯坦后期試圖通過讓哲學回歸日常語言和日常生活的方式來消解西方傳統形而上學。與維特根斯坦一樣，金岳霖從日常生活出發批判西方傳統形而上學，然而金岳霖以生活為基礎批判的重點是西方的認識論傳統，在形而上學領域他雖然也堅持生活的基礎地位，但這種生活不再是單純的日常生活，而是摻雜了對最高的形而上學概念“道”的理解、心悅和體悟的生活。

　　可以說，金岳霖在認識論的領域批判了西方的形而上學，而在形而上學領域重建了現代中國哲學的形而上學體系。對于這個哲學上最高的概念“道”，金岳霖指出，“道”作為知識的對象需要分開來說，需要分析，但作為形而上學的對象———“道一”，不能分開。西方形而上學與西方語言密切相關，形而上學脫離生活背后有深層的語言學基礎。海德格爾在與日本哲學家的對話中已經意識到了西方語言的這種危險性，而維特根斯坦后期一直致力于細致地分析造成形而上學建構高于生活，造成理性不斷陷入形而上學迷霧的語言學根源。中國近代哲學家馮友蘭也深受西方哲學的影響，“他所提出的中道人生觀，又是儒家思想與西方思想的一種結合”[12]。

　　與維特根斯坦等西方現代哲學家相比，金岳霖和馮友蘭等中國哲學家由于沒有弄清西方語言與思維形式之間的深層關聯，沒有意識到西方的概念體系和分析方法是陷入傳統形而上學的深層原因，導致他們一方面批判西方傳統形而上學，另一方面又不自覺地受到了西方形而上學思維的影響，在批判形而上學的同時又試圖通過求助于中國的實踐精神來建構一種新的形而上學。

　　這種新的形而上學不可避免被打上了西方形而上學的烙印。而西方哲學家雖然以語言批判的方式消解了西方傳統形而上學，但也給人們留下了更大的困惑，即哲學如果都是否定性的消解而不建構，它的出路在何方?中國哲學在發展的過程中如果擺脫了西方邏輯思維和概念的影響，還有何生長空間?或者說，如何才能真正把握融合“中西古今”之學的方向，跳出“中西古今”之爭，創建出新時代哲學?面對這些問題，當今中西比較哲學界的領軍人物安樂哲進行了有益的探索。

　　四、關聯性語言：未來哲學的指引

　　西方哲學傳統強調基于分析、辯證法和類推論證的理性思維，強調因果關系和因果機制，習慣于用因果思維來解釋世界和事物。金岳霖等中國哲學家看到了西方語言的積極意義，批判了把形式邏輯和客觀世界割裂開來的做法，但仍然試圖以西方的哲學體系來建構中國哲學，因此陷入了自相矛盾的境地。而維特根斯坦則通過分析和探究這種因果機制背后的語言學根源，批判了由于詞語脫離日常語言游戲的誤用而導致的傳統形而上學，并以此消解傳統形而上學。

　　與維特根斯坦從西方語言的內部來批判理性語言和形而上學不同，當代美國漢學家、中西哲學比較界的領軍人物安樂哲，從中西哲學比較的視野，通過對比關聯性語言、理性語言和思維方式來批判形而上學。哲學跳出語言形式的誘惑勢在必行。

　　然而問題的關鍵是：如何跳出?或許如安樂哲所言，我們要求助于中國古代哲學的關聯性思維的精神指引。在此意義上，俞宣孟認為：“中國哲學保持了哲學的根源，所謂西方普遍的哲學原理也只不過是這種根源的一種表達而已。”[14]因此探究中國古漢語和古希臘哲學中隱含的關聯性思維，似乎是后理性主義時代中西哲學能走向未來的一種可行之路。

　　參考文獻

　　[1]金岳霖.論道[M].北京：商務印書館，1987.

　　[2]胡偉希.中國本土文化視野下的西方哲學[M].北京：首都師范大學出版社，2011.

　　[3]金岳霖.知識論[M].北京：商務印書館，1983.

　　[4]金岳霖.道、自然與人———金岳霖英文論著全譯[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.

　　[5]袁偉時.金岳霖哲學思想性質辨析[M]//金岳霖學術思想研究.成都：四川人民出版社，1987.

　　[6]維特根斯坦.哲學研究[M].陳嘉映，譯.上海：上海人民出版社，2001

　　哲學方向論文投稿刊物：《哲學分析》雜志是上海社會科學院哲學研究所與上海人民出版社合作主辦的哲學類專業刊物，創刊于2010年7月。本刊辦刊宗旨：尊重學術創造，提倡資料扎實的專題研究和思想敏銳的文本研究，鼓勵哲學與其他學科的交叉研究和對重大現實問題的哲學反思。