〔摘要〕從治道研究的視角考察道教基本信仰所涵攝的管理哲學(xué)內(nèi)涵,具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意 義｡在道教中,“道”信仰在神秘主義的背后蘊(yùn)藏了戰(zhàn)略管理和決策咨詢的功能;“神 仙”信仰在“祈福消災(zāi)”背后蘊(yùn)藏了道德行為塑造､信徒價(jià)值觀培育的功能;生命崇 拜則通過“利生原則”,對(duì)管理理論與實(shí)踐提出了重生利生的價(jià)值尺度,同時(shí)有助于培育信 徒的敬業(yè)意識(shí)和職業(yè)精神｡

　　〔關(guān)鍵詞〕靠譜的論文發(fā)表網(wǎng)站,道教,道崇拜,神崇拜,生命崇拜,管理哲學(xué)

　　一､問題的緣起

　　道教作為中國本土宗教,其產(chǎn)生､演變與傳播,與中國人特別是普通民眾的生活世界密切相 關(guān),以至于德國學(xué)者韋伯對(duì)道教進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究,影響甚為廣泛｡韋伯對(duì)道教的研究 ,從屬于其宗教社 會(huì)學(xué)的問題設(shè)定:為什么中國同印度與伊斯蘭世界一樣,沒有造就出近代資本主義?由于韋 伯的結(jié)論是一個(gè)已確定的歷史事實(shí)——中國雖然曾經(jīng)產(chǎn)生了某些資本主義的萌芽,但終究沒 有自主地走上資本主義道路,因此韋伯的研究重點(diǎn)便在于尋找儒教與道教中的哪些觀念,阻 礙了資本主義的產(chǎn)生,即道教信仰中阻礙資本主義發(fā)展的觀念,其并非嚴(yán)格意義上的對(duì) 道教的價(jià)值中立的全面分析;而道教作為一種思想來源復(fù)雜多元的社會(huì)文化體系,如果簡單 地抽離出若干觀念對(duì)其進(jìn)行解析,不同的學(xué)者往往可以找到相反的證據(jù)來否定彼此的結(jié)論｡ 因此,本文對(duì)于道教信仰的分析,有必要作以下兩個(gè)基本設(shè)定:

　　第一,基于道教的基本信仰結(jié)構(gòu)｡筆者曾論證,從發(fā)生學(xué)來看,漢晉以來源流各異的諸多道 派能夠彼此認(rèn)同為統(tǒng)一的宗教文化體系,主要原因是道教對(duì)具有不同歷史淵源的信仰觀念進(jìn) 行整合,基本完成了自身宗教信仰結(jié)構(gòu)的構(gòu)建,即以道信仰､神仙信仰和長生信仰,或者說 道崇拜､神仙崇拜和生命崇拜為基礎(chǔ),以得道成仙論､長生成仙論與生道合一論為內(nèi)在邏輯 關(guān)聯(lián)的基本信仰結(jié)構(gòu)｡

　　第二,基于“中國傳統(tǒng)治道”研究的視域,對(duì)道教的信仰觀念的管理哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行分析 ,并不預(yù)設(shè)這些觀念促進(jìn)或阻礙資本主義的判定｡

　　為了論述的方便,先來看韋伯基于道教研究而形成的幾個(gè)主要觀點(diǎn):第一,在韋伯看來,道 教的“道”信仰,本質(zhì)上是一種非理性的“神秘主義”,最終將導(dǎo)致一種混跡塵世的“宗教 隱匿方式”;第二,道教多元的神靈崇拜體系,允諾的是一種“反理性的”､“低級(jí)的 巫術(shù)的長壽 術(shù)､治療術(shù)和驅(qū)鬼術(shù)”,無法開出一種“理性禁欲之路”;第三,對(duì)道教徒來說,道教 缺乏體系化的“倫理”制約力量,起決定意義的是魔法(巫術(shù))｡筆者不揣谫陋,嘗試對(duì)這 些問題略作分析,以求教于方家｡

　　二､“道”信仰:神秘主義的管理哲學(xué)內(nèi)涵

　　“道”信仰,是道教的核心信仰｡韋伯認(rèn)為道教的“道”信仰,本質(zhì)上是一種非理性的神 秘主義｡他通過“類型學(xué)”分析,認(rèn)為宗教神秘主義包括“遁世神秘主義”與“世俗 神秘主義”兩種形態(tài)｡前者是通過冥想的方式獲得終極救贖,并認(rèn)為世俗行為只能危及這種 救贖,因而是“出世的”;后者則主張?jiān)谑浪字许槕?yīng)世俗的秩序,采納一種混跡塵世的“ 宗教隱匿方式”｡如果依據(jù)這個(gè)邏輯,神秘主義的“道”信仰,便不可能具有積極 的管理哲學(xué)意義｡事實(shí)真的如此嗎?

　　從道教的歷史來看,我們卻可以發(fā)現(xiàn)這樣一些歷史事實(shí):如北魏北天師道首領(lǐng)寇謙之,積極 參與了北魏政權(quán)許多軍政大事的決策｡寇謙之在北魏統(tǒng)一北方和鞏固政權(quán)的過程中,發(fā)揮了 重要的作用｡而南朝道教領(lǐng)袖陶弘景與南齊荊州刺史蕭衍素有舊交,及蕭衍稱帝,陶弘景援 引圖讖以“梁”為應(yīng)運(yùn)之符,為蕭衍采納,定為國號(hào)｡蕭衍對(duì)陶弘景禮遇甚厚,“國家每有 吉兇征討大事,無不前以咨詢,月中常有數(shù)信,時(shí)人謂為山中宰相｡”在其后的中國歷史中 ,主政者問政于著名道士或道教領(lǐng)袖的事例也不在少數(shù)｡這些事例亦能表明,道教在中國歷 史上事實(shí)上發(fā)揮了某種“佐時(shí)理化､助國扶命”的治道功能｡用現(xiàn)代 管理學(xué)的術(shù)語來說,即戰(zhàn)略管理和決策咨詢的功能｡進(jìn)一步提出的問題是:這種“戰(zhàn)略管理 ”､“決策咨詢”的功能又是如何得以發(fā)揮的呢?筆者認(rèn)為,大致存在以下三個(gè)功能機(jī)制:

　　首先,從“道”信仰本身的性質(zhì)來看,道教信仰者普遍認(rèn)可“道”是一種本源性的真實(shí)存在 ,它是現(xiàn)象世界得以存在和展現(xiàn)其意義的根源｡道教“三一論”明確闡明了這一觀念｡如晉 代道士葛洪認(rèn)為“道起于一”,作為宇宙本源的道體“一”或“太一”,在世界萬有的 衍生過程中向下落實(shí)于天､地､人“三才”之中,分殊為“三”,故曰“三一”｡從這個(gè)意 義上說,體認(rèn)了道,就獲得了駕馭､管理世界萬有的原則和方法,用老子的話說就是“執(zhí)古 之道,以御今之有”｡同時(shí),由于道是整體性的“真相”或“真理” ,它超越并統(tǒng)攝社會(huì)職業(yè)領(lǐng)域､專業(yè)知識(shí)的分途,這使得基于道信仰的戰(zhàn)略管理､決策咨詢 功能得以可能｡

　　其次,從被咨詢者的權(quán)威性來看,被咨詢者與咨詢者之間構(gòu)成一種對(duì)話關(guān)系,或者更準(zhǔn)確地 說是一種說服與被說服的關(guān)系,這就要求被咨詢者具有“說服力”,這種“說服力”必須建 立在可信性或權(quán)威性的基礎(chǔ)上｡對(duì)于充當(dāng)被咨詢者的道士,其權(quán)威性的來源便不必是具體相 關(guān)領(lǐng)域的專業(yè)知識(shí)與決策技能,而依賴于宗教“卡里斯瑪”｡這就是說,道教修煉者與“道 ”玄合的宗教體驗(yàn),使得他具有了一種“品質(zhì)”和話語資格,這種與“道”玄合的宗教體驗(yàn) 并非任何人都能夠達(dá)到,由此道教修煉者在咨詢對(duì)話中便具有了權(quán)威性｡不難看出,這種權(quán) 威性的最終來源在于咨詢者作為“道”的信仰者對(duì)于“道”的信念｡

　　再次,從咨詢者的角色心理來看,他在制定管理戰(zhàn)略或決策時(shí)需要獲得心理“支持”,以克 服面對(duì)“未來”的不確定性｡從某種意義上說,戰(zhàn)略管理本質(zhì)上就是對(duì)“未來”的管理;而 所謂“決策”,則是一種對(duì)有關(guān)事物未來狀態(tài)的描述,同時(shí)又是選定一種未來狀態(tài)作為最佳 點(diǎn)和應(yīng)當(dāng)采取的行為方案,未來的“不確定性”是決策者必須面對(duì)的一個(gè)“問題”｡現(xiàn)代學(xué) 者對(duì)中國人的“不確定性規(guī)避”(Uncertainty?Avoidance)心理作了研究,認(rèn)為中國人的 “ 不確定性規(guī)避”分值高于所調(diào)查19個(gè)國家的平均數(shù)｡這就是說,相比較于某些民 族,中國人傾向于回避冒險(xiǎn)｡這一研究有助于解釋韋伯所說的中國宗教為何沒有“除魅”( 理性化并驅(qū)除巫術(shù)):當(dāng)個(gè)體懼怕未知的､不能直接看到的“未來”,然而客觀情勢又要求 他不得不對(duì)“未來”作出判斷與謀劃時(shí),因此求助于道士的“道術(shù)”便成為一種難以抗拒的 選擇｡換個(gè)角度看,披上了風(fēng)水､占卜､禁咒等巫術(shù)外殼的“道”信仰,便通過個(gè)體心理補(bǔ) 償(滿足“不確定性規(guī)避”的心理需求)的途徑發(fā)揮出戰(zhàn)略管理､決策咨詢的功能｡

　　三､“神仙”信仰:“祈福消災(zāi)”背后的管理哲學(xué)內(nèi)涵

　　神仙信仰是道教信仰結(jié)構(gòu)中的一個(gè)基本組成部分,神靈仙真的存在與“學(xué)以致仙”是其中兩 個(gè)重要的支撐觀念｡在馬克斯•韋伯看來,基督教新教的“除魅”,將篤信上帝的生活方 式和理性手段結(jié)合了起來,而加爾文宗等新教派的“選民說”､“天職說”､“責(zé)任倫理” 與“禁欲主義”,便產(chǎn)生出現(xiàn)代資本主義精神｡韋伯認(rèn)為,道教徒缺乏西方清教徒那種受宗 教制約的､理性的生活方法論｡然而事實(shí)上,通過對(duì)道教神仙信仰的分析,我們能夠發(fā)現(xiàn)其 不可忽視的管理哲學(xué)內(nèi)涵:

　　首先,道教神仙譜系的構(gòu)成,具有明確的道德象征意義｡魏晉南北朝時(shí)期道教開始對(duì)各道派 崇拜的神靈們進(jìn)行整合｡如南梁道士陶弘景的《真靈位業(yè)圖》以“元始天尊”為至上神,將 近七百名神靈按從天宮到地府的次序排列為七個(gè)等級(jí)｡神靈的存在,構(gòu)成賞善罰惡的主宰力 量,而《真靈位業(yè)圖》中設(shè)定的酆都陰曹地府無疑是對(duì)世間的罪惡的一種威懾;另一方面, 葛玄､魏華存､張道陵等修煉成仙的仙真則象征著對(duì)人間一切善行與虔誠必得福報(bào)的承諾｡

　　其次,道教的戒律體系具有(道德)行為塑造的功能｡許多戒律性質(zhì)的道經(jīng),以神的諭令形 式出現(xiàn)｡如《太上大道玉清經(jīng)•本起品》托言元始天尊:“天尊告曰:第一戒者,不得違戾 父母師長,反逆不孝;第二戒者,不得殺生屠害,割截物命;第三戒者,不得反逆君主,謀 害家國｡”對(duì)于立志求長生的信徒,道教戒律也制定了相應(yīng)的道德規(guī)定,認(rèn)為行仁積善 乃是成仙“得道”的必要條件｡

　　第三,道教“職能神”或“行業(yè)神”信仰所發(fā)揮的治道功能｡由于道教對(duì)于民間宗教中的神 靈持寬容的態(tài)度,這使得道教的神靈譜系中,出現(xiàn)了許多“職能神”或“行業(yè)神”,如財(cái)神 ､文曲星君､媽祖､關(guān)圣帝君等｡

　　清乾隆年間,當(dāng)時(shí)山西潞安府銅､鐵､錫､炭諸商出資修建爐神庵,認(rèn)定其中供奉的老 君像為“爐神”｡這是將老君作為冶煉行業(yè)的職能神｡時(shí)任御史的孫嘉淦從儒學(xué)的立場出發(fā) ,對(duì)諸商人將老君說成是“爐神”,頗不以為然｡另一方面,他肯定諸商人重修老君殿并非 “淫祀”,仍是一件值得嘉許的好事情,因?yàn)樾欧钌耢`能夠讓人收斂貪欲､生起敬畏之心, 如果能夠?qū)⑦@種敬畏之心轉(zhuǎn)移到職業(yè)活動(dòng)中就會(huì)敬業(yè)奉公,在日常生活中就會(huì)勤勉孝順､樂 善好施｡

　　在韋伯對(duì)基督教的研究中,他分析了新教如何從上帝信仰和救贖信念中通過某種道德機(jī)制培 養(yǎng)出一種系統(tǒng)的､理性的生活方式與精神氣質(zhì)｡

　　上文中孫嘉淦認(rèn)為道教神靈信仰對(duì)于諸商的意義,與韋伯所分析的新教徒信仰上帝所產(chǎn)生的 作用非常類似｡但需要指出的是,道教并沒有能夠像基督教那樣成為支配性的社會(huì)主 流信仰,儒教與佛教的制衡,使得道教無法在世俗中培育出足夠數(shù)量的以道教為唯一信仰的 信徒｡從這個(gè)意義上說,道教與基督教新教無法構(gòu)成對(duì)稱的比較關(guān)系｡

　　四､生命崇拜:“利生”原則的管理哲學(xué)內(nèi)涵

　　生命崇拜是道教基本信仰結(jié)構(gòu)中的另一基本要素｡道教的“生道合一”論又將生命的內(nèi)在 本質(zhì)說成是“道”,《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》說:“道不可見,因生以明之;生不可常,用道 以守之｡若生亡,則道廢;道廢則生亡｡生道合一,則長生不死｡”這就把 生命視作無限而永恒存在的本根之“道”的固有屬性和呈現(xiàn)形式;生道相守,則生命形式的 絕對(duì)性便獲得了本體論的支撐｡

　　在道教看來,生命的存在具有神圣的或曰絕對(duì)的終極意義和價(jià)值｡葛洪《抱樸子•勤求》篇 說,“古人有言曰:生之于我,利亦大焉｡論其貴賤,雖爵為帝王,不足以此法比焉｡論其 輕重,雖富有天下,不足以此術(shù)易焉,故有死王樂為生鼠之喻｡”這是說, 生命存在本身,乃是一種終極價(jià)值;而一切外在之物對(duì)于人而言,僅具有次生性的價(jià)值,即 其價(jià)值必須通過生命才得以呈現(xiàn)｡失去了生命,一切聲名權(quán)勢就毫無價(jià)值可言,雖貴為帝王 ,死不及生鼠｡因此道教常把“利生”作為評(píng)判人的行為和理論學(xué)說的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)｡

　　這一原則的確立,對(duì)于治道的理論與實(shí)踐,具有重要意義｡道教生命信仰觀念所確立的“利 生原則”,不僅意味著“生命”本身即是神圣的終極價(jià)值,不能作為其他價(jià)值的“成本”而 被任意支付;還意味著某種管理制度､管理行為所涉及的生命能否幸福的呈現(xiàn),也應(yīng)當(dāng)是管 理活動(dòng)與管理方法謀劃的一個(gè)不可或缺的維度｡

　　道教生命觀念的管理哲學(xué)內(nèi)涵,尚不止于此｡以被道教奉為經(jīng)典的《莊子》書為例｡《莊子 》書中描述了許多得道匠人的形象,如《養(yǎng)生主》篇中的“庖丁解牛”,《達(dá)生》篇的“佝 僂承蜩”､“梓慶削”等｡《莊子》書中對(duì)這些工匠精湛技藝的贊賞態(tài)度,是與儒家的一個(gè) 重要差異｡在這里,世俗職業(yè)生涯亦被肯定為生命存在的最高形式之一,技藝本身被 視作“道”的載體與表達(dá)方式,工匠們的世俗職業(yè)行為因此具有了宗教意義,使得世俗職業(yè) 行為擺脫了純粹功利動(dòng)機(jī)的束縛,將人們的職業(yè)生涯升華為一種具有內(nèi)在超越價(jià)值的生存方 式,這對(duì)于培育嚴(yán)謹(jǐn)､精益求精､自我承諾等敬業(yè)意識(shí)和職業(yè)精神,可謂大有助益｡

　　參考文獻(xiàn):

　　〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔德〕馬克斯•韋伯.儒教與道教〔M〕.北京:商務(wù)印書館, 1995.

　　〔2〕程宇宏.析魏晉南北朝道教基本信仰結(jié)構(gòu)的構(gòu)成〔J〕.中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) ,2002,(3).

　　〔3〕程宇宏.試論“治道”與中國管理哲學(xué)〔J〕.廣東農(nóng)工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào),2003,( 1).

　　〔7〕〔12〕〔晉〕葛 洪.抱樸子〔M〕.上海:上海書店,1986.

　　〔8〕Fernandez,D.R.,Carlson,D.S.,Stepina,L.P.,etal.Hofstede's country classification 25 years later〔J〕.Journa of Social Ps ychology,1997,137(1).

　　(9)吳維庫,富萍萍,劉 軍.基于價(jià)值觀的領(lǐng)導(dǎo)〔M〕.北京:經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社,2002.

　　〔10〕道藏〔M〕.上海:北京文物出版社､上海書店､天津古籍出版社,1988.

　　〔11〕張君房.云笈七簽〔M〕.蔣力生,等,校注.北京:華夏出版社,1996.