摘要：創新是指創造新事物、新理論、新方式，超越舊事物、舊理論、舊方式。自古以來，創新既蘊涵著痛苦和磨煉，又意味著艱難和險阻。王安石“荊公新法”和“荊公新學”是改革北宋“積貧積弱”的需要，仍然受到“敬天法祖”派的阻撓和反對，而需要有“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”(注：《王安石傳》，《宋史》卷三二七。)的大無畏的精神的支撐。從這個意義上說，一種新學說的提出，或哲學的創新，就需要煥發為人類盜天火的勇氣，她既要有下地獄的精神，也要有上絞架的氣慨，只有經過這樣上下的煎熬，創新才能漸趨成熟。

　　關鍵詞：論文發表最好的網站,哲學創新

　　一

　　世紀和千年更替的鐘聲已隱隱傳來，人類社會經歷了畜牧經濟——農業經濟——工業經濟，而進入知識經濟的時代，在全球化、經濟一體化的情勢下，創新不僅是社會發展的需要，而且是科學技術、人文科學、知識經濟發展的需要。

　　創新是一個廣泛的概念，它可以包羅萬象，政治、經濟、科技、文化、思維、藝術、產品等等。它們的生命的活力，就在于創新，乃至現代競爭，創新也是在競爭中保持優勢(或曰強勢)的活水。本文從狹義的意義上講中國哲學的創新。中國哲學的創新，必須處理好以下幾方面的關系：

　　第一，創新與政治的關系。中國哲學的創新實是對中國社會在其發展、演變進程中所呈現的新的時代精神的捕捉和把握。新時代精神是一定時代政治、經濟、科技、文化、軍事新形勢、新轉型、新思維的整合體現。從這個意義上說，中國哲學的創新與一定社會的政治意識形態、政治體制制度有聯系，政治意識形態對哲學創新有影響，但兩者亦有異，哲學創新作為時代精神的精華，不僅是政治的體現，而且是社會各層面的升華;同時它是一定時代精神的精華，而不是政治本身。

　　以往簡單地把學術、哲學與政治等同起來，鼓吹學術、哲學為政治服務、為階級斗爭服務。學術、哲學的教學和研究要以《聯共(布)黨史》和日丹諾夫的《關于哲學研究的講話》為金科玉律，以哲學為唯物論與唯心論、辯證法與形而上學兩條路線的你死我活的斗爭，兩條路線斗爭的階級基礎是先進與落后、革命與反動的分野，并各自為其階級斗爭服務等為哲學的黨性原則，于是便形成這樣一個公式：唯物主義=辯證法=代表進步階級利益;唯心主義=形而上學=代表反動階級利益。到了“文化大革命”，學術、哲學為政治服務、為階級斗爭的服務便發展到登峰造極，哲學史成為“儒法斗爭史”，哲學成為政治斗爭的玩物。哲學、學術完全喪失了其自身的嚴肅性、獨立性的品格，作為時代精神的精華墮落到了“四人幫”政治陰謀的污泥濁水之中。這種情境下，根本不能談創新。“文革”后，中國實行改革開放，清算了對中國哲學的政治破壞和極左路線的危害，解放了人們的學術思想，突破了思想禁區，構解了“文革”時期的哲學，才逐漸具備了哲學、學術創新的內外氛圍和因緣，改變了滿足于解釋、宣傳經典的心態，曲折地恢復了哲學獨立的品格，這就為中國哲學創新營造了條件，開拓了途徑。厘清政治與中國哲學、學術的關系，對中國哲學的創新、能否創新至關重要。

　　第二，創新與定勢。創新就要沖決固定的、祖宗的舊法、舊框框、舊教條、舊思維、舊價值觀的網羅。定勢，簡言之即是“祖宗之法不可變”，篤守經典之言，不可越雷池一步。這樣長而久之，便漸成人們思想和行為自覺或不自覺的必遵之規，必循之式。一切按老調子唱，按“既定方針”辦，因為這樣唱和辦，最省力、最保險，既不需要承擔責任，也不會犯什么錯誤，即使出了問題，也與自己無關。于是，做學術、哲學研究和教學，只要守著幾本經典，注釋疏解，就可以過一輩子安穩的生活。這雖對文化遺產的承傳有其意義，但學術、哲學創新，卻著實談不上。

　　中國自漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”的一元化的文化專制政策以來，儒家經典便獲得了政治意識形態的權威，成為意識形態思維的定勢和不可侵犯的圣人之言。春秋戰國時代那種學術自由、“百家爭鳴”的氣氛蕩然無存。不僅以“疑經”為背道，而且以“破注”為非法，嚴密地桎梏著思想、學術界。宋代在太祖趙匡胤“佑文”政策下，知識分子挺起脊梁，大破漢唐“傳注”，從“舍傳求經”到“疑經改經”，松動了思想學術界重重大山，掀起了一股具有清新活力、生氣勃勃的潮流。從歐陽修非《系辭》、司馬光疑《孟子》、蘇軾譏《尚書》等到朱熹以《周易》為卜筮之書、《尚書》為歷史文浩的匯集、《詩》亦載男女之事，剝去了儒家經典、圣人之言的神圣的光環，玉律的權威，一切思維定勢、固有教條、價值模式都需要打破重構，于是創新就成為時代的呼喚和訴求，這樣宋代便出現了空前的學術、哲學學派百家爭鳴、百花齊放的繁榮局面：舉其大者如謙學、新學、蜀學、洛學、關學、道南、湖湘、閩學、象山學、金華、永康、永嘉等學派，各呈異彩，絢麗多姿。

　　第三，創新與自由。創新只有不再是政治奴婢和經典奴婢的情境下，才有可能，假如仍然做政治和經典的“馴服工具”，創新何以可能!這就是說，創新需要自由，需要一片任鳥飛的天空，需要一種無拘無束交流對話的氣氛，這樣才能激活思想的創新靈感，撞起思維的創新火花。否則，創新就意味著離經叛道，超越就蘊涵著不誠不敬，懷疑就意味著思想反動，標新就意味著異端邪說等等。

　　哲學是愛智慧之學，智慧在自由土壤中生長、開花、結果。智慧之果一年年成熟掉落，又一年年生成變熟，看似循環往復，實乃不斷變異。愛智慧之學亦不斷變化，日新而日日新。正因為如此，才構成了西方哲學的歷史長河和中國哲學的歷史長河。如果人類三千年來中西哲學只有一種“經”、一個“道”，或各自只有一種“經”、一種“道”，那人類智慧之樹早已枯槁，猶如阿里山三千年的神木;那個“經”和“道”亦早已消亡，還有什么歷史長河!

　　其實，無論是縱觀、抑或橫觀歷史和現實，“經”和“道”都是多元、多極、多樣的。雖然漢以后，鞏固了大一統的中央集權的君主專制國家，實行“獨尊儒術”的文化專制的、一統思想統治，但隨著社會的發展、時代的變遷，便不斷呼喚新思維、新觀念的誕生，而打破思想觀念一統局面，以適應時代的新需要，創造理論思維的新形勢、新格局。自由給予哲學從內容到形式，總是邁步在不斷創新的途中。

　　第四，創新與機遇。創新是指人的生命主體在與其生存狀態、生命歷程的互動中所激發出的人的能動性、創造性思維和行為的總和。機遇是指人的生命主體在其生存狀態和生命歷程中一種境遇或際遇。機遇往往把人的生命主體放置在成敗利害、吉兇禍福、貧富貴賤、喜怒哀樂的生存狀態或生命歷程之中，在此相對相關、相斥相輔、相反相成之中，磨煉生命，改造生存狀態，完善生命歷程，而涌現創新動力，賦諸創新活動。

　　中國哲學從某種意義上說是中國人對于人的生存狀態所做的根本性的反思;中國哲學的創新就是對于不同時空條件下人的生存狀態所做的不同的、獨創的根本性的反思。宋代二程和朱熹面臨唐末藩鎮割據及五代十國長期混戰，造成了社會長期動亂和分裂，致使倫常敗壞，道德淪喪，理想破滅，精神迷惑。面對主體生命這種社會生存狀態，二程朱熹擔當起對這種生存狀態做根本性反思的責任，重整倫理綱常，道德規范，重建價值理想，精神家園，并對這種生存狀態的根本性反思提升為形而上天理層面，而有別于兩漢天人之學、魏晉玄學和隋唐佛學，實現了中國哲學的創新，體現了當時的時代精神的精華。

　　既然程朱理學是當時人的生命主體生存狀態境遇下的產物，適應了穩定社會秩序和加強社會凝聚力的需要，理應得到社會以及統治者的認同和接納，然而境遇多艱，程頤被打入“元yòu@①奸黨籍”，死時其門人弟子怕入“黨籍”而不敢送葬。朱熹被罷去一切官職，打入“偽學逆黨籍”。搞得朱熹門人故交過其門而不敢入或“更名他師”，“變易衣冠，以自別其非黨”。這便是程朱理學創新的代價。程朱死后，他們的思想成為官方意識形態。從昔日的“詆誣圣德”，“圖為不軌”的罪人一變而成為元、明、清圣賢和金科玉律，科舉取士以程朱為宗，以至非朱子之傳義弗敢言，非朱子之家禮弗敢行。凡此種種，程朱終究是看不到了，這是什么?是機焉是遇焉!

　　歷史的機遇對于理論思維的創新是公正的;凡是有價值的哲學思想的創新，歷史機遇都會給他一定合理的地位，即使一時被種種誤導所蔽，也一定會解其蔽，復其位;凡是時代精神的精華，終究會被歷史機遇所接納和發揚;凡是對人的生存狀態所做的根本性反思，總會給人以智慧的啟迪。

　　創新是藝術，是真善美的融突和合。創新在處理好上述這些關系以后，就需要抓住知識創新的機遇，建立有中國特色的創新體系，完善創新價值導向，開放創新評價機制，寬松創新多元氛圍，鼓勵創新競爭，凝煉創新目標，強化創新轉化。這樣中華民族才能在21世紀全球化情境中，在科技、經濟、文化領域趕上世界先進水平。

　　中國哲學能否創新?如何創新?創什么新?這不是權宜之思，而是一個值得較長時期內嚴肅認真地憚精竭思的課題。然而，創新何其易!創新何時行!

　　二

　　創新不是憑空獨撰，它必須依傍深厚的文化哲學土壤，要回顧總結20世紀中國哲學，乃至幾千年來的中國哲學，以預測中國哲學的未來。

　　自明末以來，中國傳統文化就遇到西方文化的挑戰，沖擊著支撐這個“天朝帝國”、“禮儀之邦”的文化思想。中西文化即外來文化與本土文化的沖突，猶如漢以后外來印度文化與本土儒、道文化沖突相似，雖兩者沖突的歷史條件、文化背景、行為方式差分，但對文化沖突所應持回應心態和化解方式，卻有殊途同歸之處。自唐至北宋，對儒、佛、道三教的沖突，采取“兼容并蓄”的方針，經400 余年@②yùn@③化育，到程顥提出“天理二字是吾自家體貼出來”，才真正把儒、佛、道三者文化整合起來，建構了兼容并蓄三教文化思想的新的理學理論形態，也真正落實了“兼容并蓄”的文化整合的方法。

　　近世中西文化思想的沖突，即“中西之爭”，使中國傳統文化歷經火的煎熬和武器的批判。中國在被動的狀態下，提出了“中體西用”、“西體中用”、“抽象繼承”，“良知坎陷”“創造性解釋”、“創造性轉化”和“綜合創新”等化解沖突、會通中西文化思想的方法。其稱謂雖與“兼容并蓄”異，但作為綜合會通的文化整合方法實有其同。如何把中西文化整合落到實處?如何建構中西文化沖突融合的和合體?中西文化沖突融合的文化載體究竟是什么?能否像程顥那樣“自家體貼出來”兼容并蓄中西文化的新思想體系?于此，令人見仁見智，莫衷一是。

　　筆者試著把中西文化“綜合創新”等文化整合的方法落到實處，從而提出了和合學。和合既是東方日本文化、朝鮮文化、印度文化和西方古希臘羅馬文化的基本價值取向，亦是中國《周易》、《管子》、儒、道、墨、陰陽等文化的基本價值取向;它既是中華民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神。和合學根據中國新的哲學理論思維形態出現的標志：一是其建構哲學理論體系的核心范疇的變換，以及由此核心范疇而展開的邏輯結構;二是作為各個時代精神的精華所體現的新的哲學理論體系，其所依傍的經典文體的選擇亦殊異。假如哲學理論體系核心范疇及其所展開的邏輯結構，與先在的相同或相似，而不能解構或超越，那么，就不能標志其新之所以為新和作為新的哲學理論形態的特質，而只能是接著原來的講，不過“接著講”是跨入“自己講”的中介。王陽明就經歷了在北京父親官署“格竹子之理”的“照著講”;到貴州修文縣“龍場悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后講“知行合一”的“接著講”;再到陽明“從百死千難中得來”的“致良知”之教的“自己講”的過程。無論是做學問，還是習書畫，都要經此三個階段，才能通達最高境界。

　　和合學核心范疇是和合，而與先秦的“道”，兩漢的“天人”、魏晉的“有無”、隋唐“佛性”、宋明“理氣”、“心物”等核心范疇異;“和合”語出《國語》、《管子》、《墨子，其依傍的解釋文本亦異;和合學是對于人類所共同面臨的五大沖突(人與自然、人與社會、人與人、人的心靈，不同文明)和由此而產生的五大危機(生態、人文、道德、精神、價值)，以及中西文化沖突和中國現代化挑戰的回應和化解之道，而與先秦百家之學、秦漢天人之學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學所面臨的挑戰有別，因此其回應化解之道亦異。

　　和合學“三界”、“六層”、“八維”是以人“人會自我創造的動物”(注：參見張立文著《新人學導論》，職工教育出版社1989年版。)為基點，若沒有人生存這個事實，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“絕對精神”都不可能存在，天地萬物也無存在的價值。人為“天地立心”，天地萬物以人心為“心”。人類社會的一切運作，歸根到底是為了人，自然科學、社會科學、人文科學各領域、部門、學科的發明創新，都直接地、間接地為了人。其實，哲學的形式雖遠離人，但其出發點和歸宿點，還是人。千百年來，人們所探索的核心，說到底就是為人。只要人類還存在，它便是一個人們所探究的永不完結的永恒中心課題。

　　透視哪中外變動不居，唯變所適的哲學“在場”的歷史長河，便可體悟到其背后隱藏著一個未出場的，但卻是最資始的根底，這就是人這個東西。哲學可說是對于人的生命主體的生存、意義、可能狀態的根本性、超越性的反思。因此，從本質上說，哲學應是貼近人、貼近生活的，它不應遠離現實的有情感的人，遠離當世活生生的世界。西方形而上學自柏拉圖開始了“愛”與“智”二元分離運動以來，神學有“愛”而無“智”，虔誠信仰“上帝”，至近迷信狀態;哲學有“智”而無“愛”，推崇理智認識及其概念思維，使“在場形而上學”具有枯燥乏味，晦澀難懂的抽象品格，　 幾近冷酷無情。　 前蘇格拉底的愛智之學(philosophy)逐漸分裂，嬗變成后蘇格拉底的愛神之學(Theology)和理智之學(Metapysics)。康德雖重視想象在直觀不在場對象方面的能力，并借助想象力的概念提供“統覺”和“圖式”，但在實踐領域，康德仍然推崇概念思維，輕視情感想象。康德本人終身不娶，過著象機械鐘表一樣刻板的世俗生活，以道德力量約束激情，以理性概念融解想象，其異化式的人格正是無詩情畫意的古典形而上學的真實寫照。

　　黑格爾的絕對理念體系，從邏輯上終結了古典的“理智之學”，理性通過犧牲個性僭越了上帝的名分。黑格爾之后，叔本華描繪了“作為意志和表象的世界”，非理性因素開始步入大雅之堂;尼采通過重估一切價值，將愛欲及其想象從埋葬上帝的墳墓里救出，使人文精神的種子從天堂回歸大地。胡塞爾通過現象學還原，重新發現了哲學與詩在內在源泉上的神秘親緣關系。其后，海德格爾通過向人生此在的自由發問，追尋存在的時間意義，第一次使“煩”、“怕”、“畏”等生存情態名正言順地進入哲學體論的闡釋境域，成為理性超越自身的基礎結構和原初概念。幾乎與此同時，基爾凱郭爾，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、加繆、薩特等思想家從文學角度描述存在的個體性、時間性和非理性，使激情、欲望和想象等精神因素從被理智所冰封的凍土下象火山爆發一樣噴射出來，成為20世紀西方科技發明、藝術創作、哲學翻新、文化繁榮的源頭活水。審視20世紀西方哲學文化撲朔迷離的奇異景觀和轉眼即逝的眾多流派，不難看出其中的激情涌運、欲望升華和想象馳騁，而這些正是智能和合創造的原始動力。

　　綜觀歷史，無論是東方哲學，還是西方哲學，都是后者否定前者，不斷的否定而構成哲學歷史的長河，沒有永恒的真理，只有某個時代精神的體現。這是為什么?難道他們的哲學思辨、理論結構沒有佛、耶、道高明和完善?這大概不是。我的一個不確切的體認是：東西哲學史上的哲學家都沒有把他們哲學的價值系統落實到一個最普遍性的基礎上，給每個人(無論是貧富貴賤，還是東西南北不同地區、民族、種族的人)提供安身立命的根基和終極關懷的價值目標，不能與每個人的切身利益息息相關。雖然現代西方哲學重返“澄明之境”，恢復“愛智”權威，為亞里士多德以來的本體論形而上學在“大地”、“人生此在”和“生活世界”尋根奠基，但離每個人的普遍切身利益仍然太遠，不免要重履東西哲學家的覆轍。

　　與現代人最普遍、最關注、最想望的切身利益相關聯的是什么?這個是什么，就是和合學價值系統安身立命、終極關懷的“九層之臺，起于壘土”的最底層的“壘土”和根基，也就是和合學“畫龍點睛”的那個“睛”。和合學設想現代人(東西南北、不同國家、民族、種族、貧富貴賤)最普遍、最關注、最想望的是追求自我生存狀態如何過得更好、更優化;自我價值、人生意義如何獲得更完滿、更優化地實現;可能世界(理想世界)如何得到更優美地通達。俗話說如何更舒服、舒適、舒暢、舒坦、舒心等，確與每個人的切身利益相關。

　　人在生存世界(地界)要使生存狀態通達優化，即生活得更富裕、幸福、美滿，就需要同自然環境、社會人文環境、人際文明環境、心靈精神環境、國際和平環境發生密切關系，人要創造更舒適、更優化的內外生存環境，就要與各種內外生存環境保持融突和合的關系，生存環境中一切不優化的沖突，都是人為的不和合造成的;意義世界(人界)，人的自我價值意義優化地實現，即實現得更充分、完善、完滿，是每個人所追求的，但只有和合才能實現。人的倫理道德、行為規范是為了實現人生價值意義優化的方法，人的修養也是為了優化生活狀態、人際氛圍、心靈安寧的工夫。這些方法和工夫都蘊涵著和合;可能世界(天界)優美的通達，包括“天界”本身的優化和通達之道的優化，促使理想實現得更徹底、優美、和樂。在知識經濟、全球化、網絡化、科技高速發展的情境下，人們普遍地追求自身及與自身相關的一切領域的優化，這就是哲學對人的生存狀態進行根本性、超越性反思的基點和根基，這也是和合學“三界”最底層的“壘土”。

　　中國傳統哲學的天人神秘感通、象理本源融合，雖具有整體優勢，能夠實現內在的“橫向超越”，但總因差分不足而混沌難開，象理顯微無間而使情理糾纏不清，家國虛假同構，血緣情網恢恢，孝忠治理天下，大公無私而存理滅欲，“以理殺人”而頑石補情。幾此種種，積蔽難解。和合學首先需要為“愛智”正名，還形而上學道體“不生不滅，不垢不凈、不增不減”的超越身世，借鑒西方當代“不在場”(Absent)的形而上學思路，給人們提供和合學人文精神與生命智慧，促使生命智慧“枯楊生@④”，轉生開華(花)。這個生命智慧的元性根基，其生意和動機的資始，就是與人人切身利益相關聯的優化性追求的激情。無優化性追求的激情作源頭的想象和理想，是干癟的無意境的空象和空想;無優化性追求的激情作本根的理智，是冰冷的不流行的死理。傳統“象理之辯”的無根飄零，在西方表現為愛與智的離別，在中國表現為象理合一的忘情滅欲。和合形而上學要使愛智團圓，為象理補情，營造安身立命的精神家園。