[摘要]道德回報問題長期以來在我國倫理學界沒有引起足夠的重視，認為道德回報與道德的本性是背離的。但是現實生活中道德回報問題日益凸顯，由此對許多涉及倫理學的重大理論問題提出了挑戰。本文認為道德回報的理論依據是道德權利與義務的統一，“德福一致”是公正倫理秩序的基本要求;道德主體活動動機的超功利性與道德社會回報的功利性是統一的，不能以功利性否認道德回報的意義和價值;道德回報與道德境界有關，道德境界在當前條件下有新特點和新變化;道德不僅是美的而且是有用的，不能簡單否認“以德謀利”的道德價值和意義。

　　[關鍵詞]編輯部征集稿件,道德回報,權利義務,功利性

　　一、道德回報：問題凸現

　　道德行為包括道德的行為即善行和不道德的行為即惡行。道德回報是人們以利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節方式，即社會生活中的組織或個人自覺或自發地在評價道德主體的行為動機和效果的善惡基礎上，對行為主體進行的物質、精神等獎懲和褒貶。道德回報可以分為賞善和罰惡兩方面，賞善是指給那些實行善舉的行為主體以物質利益上的獎勵和精神上的褒揚;罰惡是指對那些施行惡行的人物質利益上的處罰和精神上的貶損。

　　人們道德回報的實踐古已有之，早在原始社會就有了萌芽，當時僅僅表現為風俗、習慣等形式，調節著簡單的社會關系，但卻具有很強的約束性和權威性。在我國的奴隸社會和封建社會，道德回報可以說到了登峰造極的地步，道德上的楷模不僅生前能加官晉爵，享受榮華富貴，而且死后也能樹碑立傳，流芳百世。從理論看，自古代以來就有不少人對道德回報問題關注和思考。在中國，突出表現為“德福一致”觀， “德”、“得”相通，道德的行為能夠也應該使人得到物質的、精神的滿足，這也成為中國人崇尚道德的一個重要原因。

　　西方倫理史上許多有影響的道德理論也以自己的方式將德福一致作為其理論基礎和價值目標。亞里士多德認為，倫理學研究個體的善，個體善性是獲得幸福的方式。西方思想家說得最明確的當是亞當·斯密，他在《道德情操論》中明確提出：“對我們來說，一個行為，如果它是感激的恰當的和被人認可的對象，那么，該行為一定應受獎賞;而另一方面，一個行為，如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象，那么，該行為一定該受懲罰。獎賞，是回報、是補償、是以德報德。懲罰，也是回報、是補償，只是方式不同，它是以眼還眼、以牙還牙。”〔1〕在斯密看來，所謂道德賞罰，就是人們依據內心的情感，針對一定客體的行為或品質，對之施加的報償或懲罰。

　　道德回報雖然是道德踐行中的普遍現象，但是人們對它的研究遠遠不夠，這有其深刻的社會原因。在改革開放和社會主義市場經濟建立以前，我國社會的道德觀念和道德建設表現出以下特點：一方面，計劃經濟使個人利益關系幾乎重疊于社會的整體利益之中，利益關系尤其是個人的物質利益關系被淹埋和否定了，不僅不可能有道德回報問題，事實上，任何利益的回報都是多余的、不應該的。另一方面，道德回報的一個重要前提是承認道德主體的多樣性和層次性，承認不同的階層、不同的利益群體有不同的道德境界因而有不同的道德要求。但在計劃經濟條件下，片面強調社會整體利益的一統性，否認利益的多元和利益的差別，反映經濟利益關系的道德關系和道德建設的層次性在計劃經濟的條件下也是不存在的或者是模糊的。

　　隨著社會主義市場經濟的發展，利益關系的具體化和表面化，道德主體的多樣性和利益關系的直接性表現出來。在道德關系實踐中，人們強烈地感受到道德關系與經濟利益的偏差甚至反差，其表現之一是善行得不到善報，惡行得不到懲罰，甚至相反，善行惡報，惡行善報的現象屢屢發生，高尚道德品質和行為給行為者往往帶來的不是幸福而是不幸，也就是廣泛存在著所謂“英雄流血又流淚”現象。為此，近年來許多地方相繼出臺了一些政策和措施，獎勵和保護道德奉獻者，也就是道德回報已自覺不自覺地出現了。但是社會上廣泛運用的以利益回報的方式鼓勵優良道德的做法理論上并沒有得到很好地解釋和宣傳，實踐中也遠沒有達到自覺、規范和統一。因此，這些政策和做法在社會中引起了強烈的反響，并由此開展了廣泛的討論和爭論，因而對涉及道德回報的基本理論問題進行系統認識和闡述，對加強公民道德建設，推進社會主義精神文明發展是有意義的。

　　二、理論預設：特殊的權利義務關系

　　權利和義務作為一個普遍范疇，存在于社會政治、法律、道德等生活的各個領域。權利和義務作為一對范疇，是相依相存的關系，道德權利與道德義務的關系也不例外。“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”〔2〕馬克思的這一論斷適用于一切領域的權利、義務關系。

　　個人道德權利的確立是基于每個人都是有自由意志、獨立利益、道德追求的社會歷史主體。美國倫理學家彼徹姆認為，道德哲學所說的“權利”是指“站在一定的立場上，一個人對于他應得的或應享有的東西的要求。”〔3〕道德權利觀念的形成和發展，是人類進步的標志之一。以集體主義為核心的社會主義道德從本質上說，是個人利益與整體利益的對立統一，是充分尊重個人權利的集體主義。集體主義道德原則應包括個人道德權利的內容，就是在道德生活中享有自己應享有的利益。這樣才能真正全面地體現集體主義道德原則的內涵，從而有助于克服以往的缺陷和弊端。

　　但是我們必須深刻把握道德義務和道德權利的關系有不同于其他領域權利義務關系的獨特性質。不認識這種特殊性，難以真正把握道德權利，這也是長期以來人們忽視道德權利或割裂道德權利與道德義務關系的重要原因。道德權利的獨特性質，主要表現為道德義務對于道德權利的先在目的性。也就是說，道德義務從它產生之日起，就不以獲取某種權利為前提。我們可以從道德義務與法律義務的粗略比較中更清楚地得到認識和把握這一點。法律上的個人義務的承諾和履行是個人權利享有的依據，即個體承諾和履行法律義務是為了得到和享有法律權利，如果承諾法律義務而不履行法律義務，就得不到法律所允諾的權利保障。

　　在這里，權利是義務的目的，義務是權利的條件。法律關系的這種特性，使法律義務更多的具有手段功能和他律約束，獲得法律權利是履行法律義務的直接目的。這表明法律權利的地位是先在于法律義務的，具有直接的導向性和更多的目的價值。而道德義務則不同，道德奉獻作為發自人們內心信念的活動，是不受他律約束的自覺自愿的行為。這是道德行為崇高性的具體體現，也是道德義務區別法律義務的一個重要方面。它表明，道德義務不是以獲得權利的手段而存在的，不是以獲得權利為目的工具。它還表明，道德義務的承擔，也不以他人是否對等的承擔此種義務為前提條件。

　　但是，道德義務先在目的的特殊性，不能將它理解為道德義務是脫離道德權利而孤立存在的，我們更不能由此得出道德義務是與道德權利分離的結論。道德權利在人們的道德活動中不應成為道德主體的首要的直接的動機，不能作為履行義務的條件。但作為一種客觀的、受動的權利，則是與道德義務密不可分的。道德權利不是道德義務的簡單對應物，這只是從道德關系的制定者和道德行為主體的主觀目的講的，但從行為的社會結果看，道德主體在履行了一定的道德義務以后，客觀上應得到相應的權利作為回報。尊重他人的人，應當受他人尊重;奉獻社會的人，社會應當以一定的回贈補償他的付出。一個自覺自愿地奉獻社會、服務他人的人，雖然他主觀上并不索取對等的回報，但是承受奉獻和服務的一方有義務回報奉獻和服務者，這是道德關系維持和發展的必要條件，也是倫理正義的必然要求。

　　道德權利存在的基礎，在于互為義務的施受關系中，在這種互為規定的關系中，在個人對他人、社會承當義務的同時，他人、社會對個人也有了義務。在道德活動中，如果將個人的義務與社會的義務割裂開來，忽視社會對個人道德權利的保障，只強調個人對社會的奉獻和義務，輕視甚至否定社會對個人的回報在理論上是片面的，在實踐中是有害的。因為一個社會的道德體系和道德關系，體現一個社會整體的理想追求和價值信念，是一個社會所追求和建構起來的用以實現公民合法利益的特定社會秩序和社會關系的表現形式。因此，肯定和維護某種道德規范和道德關系，實質上是肯定和推行某種普遍的社會理想和社會價值標準，是一定社會公民合法權益賴以實現的公正安排。

　　在現代社會里，社會的基本秩序由經濟生活、政治生活和文化精神生活等方面的秩序組成，社會倫理關系是其中的重要內容。社會正義不僅是經濟和政治問題，在社會的整體框架內，還必須堅持社會生活的倫理正義，即社會倫理制度的正義安排和社會對道德權利與義務的公正合理的分配，現實社會生活對于道德善惡的懲罰。因為如果一個社會，義務只是歸屬于某些人，而另一些人則永遠享受別人的奉獻和服務，盡義務的人總是盡義務，得不到社會的必要回報;不盡義務的人總是不盡義務，甚至不講道德的人卻總是享受別人的義務，無償得到他人的勞動。如果這樣一種道德義務與道德權利分裂的關系長期存在甚至形成了一種制度規范，將失去起碼的社會公正和基本的道德秩序。

　　三、問題實質：道德謀義與得利

　　從道德的產生和根本目的來看，道德是圍繞利益關系展開的，因而道德根本上講是功利的。恩格斯在批評杜林的永恒道德時指出：“人們自覺不自覺地，歸根到底總是從他們的階級地位所依據的實際情況中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念。”〔4〕恩格斯得出的結論是：“一切以往的道德歸根到底都是當時社會經濟狀況的產物。”〔5〕道德是經濟關系的產物，是圍繞著經濟關系展開的，因此道德都是功利的，沒有離開利益的為道德而道德，為義務而義務的抽象道德。如果離開了利益談論道德問題，是空洞的、蒼白的、甚至是危險的。鄧小平講得更明白：“如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論。”〔6〕

　　但是，在談到個體的道德選擇時有功利和非功利的矛盾。一個人在進行道德選擇時，個人利益與他人和社會的利益是完全統一的，其行為的選擇和評價并不困難。因為顯而易見，他的行為選擇即使是為己的也是有利于他人和社會的;如果個人的行為選擇面臨著自身利益與他人和社會利益的矛盾甚至對立時，就有利他與利己的關系。如果在這種矛盾選擇中，是以他人和社會利益放在首位，放棄和犧牲個人利益，并為此付諸實踐，我們說這種行為就是超功利的道德行為。超功利不是不要功利，而是指他人和社會功利優先。

　　人們出于道德良心和道德原則，舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。但是，道德奉獻的施受者，也就是他人和社會，在他人的超功利選擇中得到利益時，應該給行為者一定補償。道德奉獻者出于道德良知做好事奉獻他人并不期望報酬，道德行為之所以崇高必要就是因為并非一切善行都可以用交換來獲得，用功利來衡量。但是，德行不期望報酬不應該成為不應得到回報的原因，許多的行為事前無法約定報酬也不應該約定報酬，事后的補給報酬是對奉獻者的人格尊重。受恩必報，既是人類在長期社會實踐中總結的積極道德勸誡，也是道德公正或社會公正的必然要求。

　　承認了道德回報的意義，就意味著承認了高尚的道德行為是可以也應該給道德主體帶來利益。但是，接著的問題是道德可以謀利么?道德謀利與道德的崇高性、純潔性不相悖么?對這類問題的回答也同樣不能簡單化和絕對化。我們知道，調整人與人之間的關系，保障社會經濟和和整個社會生活的存在和發展，是道德的直接的、社會目的;而增進每個人的利益實現每個人的幸福，則是道德目的之目的，即道德的間接目的，最終目的，個體目的。由此，我們說道德起源是它律的：道德起源于道德之外的它物，直接起源于社會存在和發展需要，最終起源于每個人的個人利益需要。道德的本質是增進社會和每個人的利益，這便是評價一切行為善惡的總標準。〔7〕

　　馬克思和恩格斯的研究告訴我們，每一個體的存在，都不能不是從自身利益出發的。他們曾明確地做過以下結論：“個體總是而且也不能不是從自己本身出發。”“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官做事，他就什么也不能做。”〔8〕現代心理學也揭示，人的活動由動機引起，動機由需要決定的，人的最基本、最原始的需要是個體生存的物質生活條件。〔9〕然而，人們為什么會發生在利益沖突時以道德良心和義務支配自己的行為，而不是以個人功利放在首位呢?這并不能說明道德起源和本質的義務論，而是人們長期功利選擇的結果。人的本質是社會關系，個人與他人組成社會共同體，人們在履行道德義務的過程中，其行為結果有利于他人和社會，必將最終也有利于自己。

　　在道德生活中，主體、客體是相對的。道德主體相對于他人而言，又是道德客體。我做利他的事情，他也會做利于我的事情，在公正、有序的社會環境中就會形成我為人人，人人為我的局面。人類一代又一代的經驗積累，不斷認識人類利益的共同性，在利益關系矛盾時，將他人和社會利益放在首位暫時犧牲個人利益是必要的，有利于社會整體利益，也是對自己的長遠和根本利益有用的。因而，人們在生活中就會形成拋開個人得失的良心選擇和義務選擇。這里包含著一個前提，就是我在做出這樣的選擇時，我也是他人奉獻的對象，利他的同時，最終也是利己的。久而久之，道德行為的功利性被掩埋了，被所謂義務和良心取代了。因而我們說，道德是調整社會關系的，與我們說道德是為了平衡人們的利益關系的是同一含義。從此出發，我們得出通過道德活動為道德主體謀取利益，應該說也是順理成章的結論。

　　道德與利益的不可分離性，不僅在于它的本質、根源上的直接相同，同時還在于在現實生活層面上，它與人們的日常生活經驗直接相通。為善，令人仰慕，獲得崇高之精神價值，這是美的，但僅如此是遠遠不夠的。善是美的，還必須是有用的，才能真正稱之為善，才能有感召力、吸引力。如果善的美與善的有用性分裂，就是利益的分裂、就是社會生活本身的分裂。因為，它表明在社會生活中，一些人專司義務，一些人專享權利;一些人專門奉獻犧牲，一些人專門享受犧牲奉獻。這種狀況的出現，表明在道德權利義務的關系上出現了扭曲和分裂，它為不道德的人安排了更多的獲利機會，是一種鼓勵人們不道德、傷害善的行為的負激勵機制。這時候社會生活中的善雖然也有可能起到令人仰慕的作用，但是它一定是蒼白無力的，缺少恒久而強烈的感召力和激勵力。因為排斥道德回報，尤其是物質利益的回報，道德的驅動力就無從談起。

　　人有精神生活和道德追求，但是，更根本的、基礎性的是物質利益追求，精神關系、道德生活也是圍繞物質生活展開的。在一定時期內，忽視或否定物質利益的要求，忽視或否定道德回報在道德關系中的作用，社會正常的道德生活也許還可以進行。但是，長期的社會生活中，利益回報的完全缺損，道德生活與利益得失根本分離，甚至越重道德操守，越失去個人利益，這樣的道德行為和道德秩序是不可能維持太久的。所以，從善與利益一致性出發，在一個公正有序的社會體制中，必須努力做到德行不僅是高尚美好的，同時也是具有現實價值的，是可以帶來實實在在利益的。如果一個社會盛行的是高尚是高尚者的墓志銘，卑劣是卑劣者的通行證，那么，在社會生活中，德行只會是少數人的奢侈品，而不會成為公民的普遍行為方式，與之相伴隨的是社會風尚與秩序的混亂。要克服社會生活中的諸多流弊和丑惡現象，社會就必須創造出這樣的條件：使選擇德行不僅是高尚的，而且是能給人們帶來實際利益的。

　　當然，我們也應看到，道德境界是有層次的。在道德價值的衡量上，完全出于道德責任和義務的奉獻行為，其價值顯然高于出于外在壓力并將個人得失計算在內的行為。但是，道德評價并不排斥后者，即使一個人為了個人的名利，而捐出善款或救死扶傷或與壞人壞事做斗爭，其行為也是有價值的，因為他的行為沒有損害他人利益并為他人和社會帶來利益，也是應該提倡和肯定的。從我國社會主義初級階段和社會轉型期的道德狀況看，肯定他律在道德選擇中的作用，具有更普遍的適用性。

　　參考文獻：

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　　〔2〕馬克思.國際工人協會共同章程〔a〕.馬克思恩格斯選集第二卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：137

　　〔3〕〔美〕湯姆·l·彼徹姆.哲學的倫理學〔m〕.北京：中國社會科學出版社，1990：291

　　〔4〕恩格斯.反杜林論〔a〕.馬克思恩格斯選集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：133

　　〔5〕恩格斯.反杜林論〔a〕.馬克思恩格斯選集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：134

　　〔6〕鄧小平.解放思想、實事求是、團結一致向前看〔a〕鄧小平文選第二卷〔c〕.北京：人民出版社，1990：146

　　〔7〕參見王海明.新倫理學〔m〕.北京：商務印書館， 2002：139

　　〔8〕馬克思、恩格斯. 德意志意識形態〔a〕.馬克思恩格斯全集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：274、286

　　〔9〕參見〔美〕馬斯洛.人的動機理論〔a〕. 人的潛能與價值〔c〕.北京：華夏出版社1987