摘 要： “情境化”思維作為中國哲學特有的觀察宇宙人生的視角，也是孟子性善論中先天的良心本心在后天呈現的主 要路徑，“見境”和“居境”是孟子性善論“情境化”思維的兩個重要側面。“見境”是以“見”的形式在后天呈現道德心靈時所形 成的情境，是對道德心靈的直接觸發，以其突發性、直覺性和權宜性解決了孟子性善論中先天價值在后天的“能顯”問題; “居境”是道德主體居于其中的日常生活境域所構成的情境，也是對“見境”所呈現的先天價值進行自覺持存的工夫論情境， 雖偶有反動，但其根本旨趣乃是依先天的良心本心建構一現實的倫理境域，解決的是孟子性善論中先天價值在后天的“常 顯”問題。通過“見境”和“居境”的建構，性善論得以打通先天與后天的隔閡，使先天的永恒價值得以在后天挺立。

　　關鍵詞： “情境化”;“見境”;“居境”;性善論

　　牟宗三先生寓居成都時，有一個佛門弟子就孟 子性善論詰難牟先生，問道：“如果是性善，如何安 頓下六度萬行呢?”牟先生則以“講性善，并不是說 生下來就是圣人，并不妨礙修行，如何安頓不下六度萬行”[1]17應之，并以惻隱之心為例，認為“惻隱 之心的肯定是一事，表現不表現又是一事”[1]17。

　　牟 先生此番論述雖有力回擊了詰難，卻也提出了一個 問題———惻隱之心究竟會在何時何地以怎樣的方式顯現?這個問題的實質是孟子性善論中先天的道德 價值何以在后天呈現并巍然挺立的問題，這個問題 的解決對孟子性善論的研究至關重要，解決了這個 問題便是搭建起了孟子性善論中先天與后天溝通的 橋梁。通過對孟子性善論中“見”與“居”的哲學內涵 進行“情境化”的解讀或許有助于解決這個問題。

　　近年來隨著新出土文獻的相繼問世和思孟學派研究熱 潮的興起，對孟子性善論的研究可謂方興未艾。雖 然有不少學者已經開始注意到孟子思想中“見”的倫 理意蘊并進行了闡釋①，但鮮有學者對其進行“情境 化”解讀，更少有學者注意到孟子性善論中“居”的 倫理內涵。本文嘗試立足于孟子的性善論哲學，以 期在深入對孟子之“見”的倫理意蘊理解的基礎上， 對孟子之“居”的倫理意蘊能夠有所闡發。

　　1 “情境化”與孟子性善論

　　新加坡學者賴蘊慧在其著作《劍橋中國哲學導 論》中談到：“依中國哲學，個體本質上是由關系構 成的情境化自我。這是說，自我的形成有賴于很多 因素，包括自我與重要他者的關系，以及自我在歷 史、文化、社會與政治情境中的經驗。”[2]7在這里， 賴蘊慧將中國傳統哲學中重視“關系”的特質定位于 情境化這個概念。依照賴蘊慧的看法，“情境化自 我”本質上就是一種由“關系”構成的自我，個體自 我是整個關系系統的終端，自我的完成同時也應該 意味著整個關系系統的完結。這種說法內部蘊含著 一個矛盾，即有待完成的個體自我先驗地參與到了 關系的構成中，個體自我與關系必然會進入一個相 互證成的循環中。

　　而且，由于個體的關系系統事實 上是可以隨時更新的動態開放系統，導致個體自我 始終處在完成與未完成的矛盾之中。 中國哲學看待世界和宇宙的視角是以人為中心 的融洽萬有、和合眾生的哲學人類學視角，“人”不 僅要與自身產生聯系，而且要與一切“非我”的他者 (如日常世界諸事物及神圣世界)產生聯系，一旦聯 系產生，所有他者都不再是“非我”，而是與人構成 了一個不可分割的共生共存的有機體，在這個有機 體中“沒有任何一個事物或者現象是單獨存在的; 而每一個事物或現象都是存在于一種跟其他事物或 現象的關系之中，也就是說，每一個事物或現象的 存在，都是一種關系性的存在”[3]32。

　　不論是先秦儒的“參贊化育”還是宋明儒的“民胞物與”，都是中國 哲學研究者對這種天人合一式的機體主義原則的表 述。因此，“情境化”的 建 構 實 質 上 就 是 要 把 這 種 “有機體”從不同的側面呈現出來，諸種情境都要保 證人參與并活躍于其中，個體自我不再是待完成的 終端，而是以完整健全之人格參與到情境之中。這 才是以“情境化”概念解讀中國哲學的適當路。

　　在原始儒家的核心文獻中，《大學》中人的“意” “心”“身”與“家國天下”所構成的有機體以及《中 庸》中天人、物我通過參贊化育構成的有機體，都 是可供“情境化”解讀的資源，與《學》《庸》同出一脈 的《孟子》自然也不乏可供“情境化”解讀的思想素材 和思想特質。楊澤波先生在《孟子性善論研究》中， 用“倫理心境”解讀性善論就可視作是一種對孟子性 善論的“情境化”解讀，他認為“倫理心境是心的一 種境況，來自社會生活和智性思維的結晶”[4]85。

　　楊 澤波先生將社會生活中的德性標準內化于道德心靈 之中構成情境，并把“心”當做了情境存在的場域， 可看作是對孟子的道德心靈的“情境化”解讀的創造 性嘗試。黃俊杰先生則挖掘出了孟子思想內部的 “聯系性宇宙觀與思維方法”[5]20，并為此提出了兩 種預設，即“(一)、宇宙以及世界的各種范疇，基本 上都是同質的;(二)、宇宙以及世界的各種范疇， 都可以交互影響”[5]21，基本上，黃俊杰先生是將孟 子的思想視作一完全的有機論思想，而這恰是我們 所說的“情境化”思維的重要內容，不論是孟子的學 脈淵源還是學者的相關研究都向我們揭示對孟子性 善論進行“情境化”解讀并非無的放矢，而是于本有 據的。

　　梁濤先生認為“孟子一方面從形而上學的層面 預設了善性的存在，認為‘此天之所與我者’;另一 方面又強調‘此天之所與我’的善性是可以在經驗世 界具體呈現的。形上的預設保證了善性的普遍性， 經驗世界的呈現則證明了善性的真實性，二者相結 合，說明了人皆有善性的合理性與有效性”[6]347。

　　也 就是說，孟子的性善論有先天和后天兩個維度，所 謂先天的維度即指天的維度，在孟子的語境中，天 是善性所從出的超越的形而上的世界，即孟子所謂 的“誠者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，孟子認為 善性是“此天之所與我”(《孟子 · 告子上》)的，因 此，天作為孟子性善論的形上本體成為了純善的道德理性流行活躍的所在;后天維度即指人的維度， 在孟子的語境中，人的道德心靈作為道德主體雖然 秉受形上世界的道德理性，但卻要伴隨“耳目之官” 居于形下的日常經驗世界，并在經驗世界做修養工 夫來體認先天的善性，即所謂“思誠者，人之道也” (《孟子·離婁上》)。

　　在孟子的性善論體系中，形而 上的道德理性尚不足以成就完整健全的道德人格， 先天的道德理性唯有在日常經驗世界中呈現才能證 成性善。對孟子的性善論進行“情境化”解讀就是要 建構先天的道德理性在后天呈現的適當情境，搭建 溝通先天和后天的橋梁，用“天所與”的道德理性在 經驗世界成就完整健全的道德人格。

　　要使先天的價 值在后天經驗世界呈現需要滿足兩個條件：首先， 要有啟動和觸發先天道德價值的機緣;其次，要有 涵養保留所觸發的道德價值的現實境域。本文認 為，《孟子》文本中的“見”和“居”分別承擔了這兩種 功能，我們對孟子的性善論進行“情境化”的解讀也 是圍繞著“見”和“居”展開的，所建構的情境則可以 分別稱之為“見境”與“居境”。 “見境”是以“見”的形式在后天呈現道德心靈時 所形成的情境，是通過“今人乍見孺子將入于井” (《孟子·公孫丑上》)以及“見牛未見羊”(《孟子·梁 惠王上》)等“啟發性的示例”[6]346對先天的道德心靈 進行直接刺激和觸發形成的情境;“居境”則是道德 主體居于其中的日常生活境域所構成的情境，是孟 子所喟嘆的“居移氣，養移體。大哉居乎”(《孟子· 盡心上》)的生活情境，“居境”通過“養”的工夫論把 “見境”呈現出來的善端加以涵養保留，使得先天的 道德價值在后天得以挺立，純善的先天價值在每一 個生命個體上充斥流行。

　　2 “見境”與善性的“能顯” “見境”的核心在“見”，按照楊伯峻先生的統 計，“見”字在《孟子》中的出現次數高達114次[7]384， 足見其在孟子哲學中的重要地位。作為倫理環節的 “見”的本意是把先天的良心本心直觀呈現于日常經 驗世界 之 中，也 就 是 唐 君 毅 先 生 所 說 的 “直 接 感 應”[8]50，正是通過“見”的這種直觀呈現和直接感應 的觸發，孟子的性善論有了在日常經驗世界立足的 根據。

　　孟子為了論證“人皆有不忍人之心”而舉例說 “今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非 所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友 也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，這則材料中的“見”是“乍見”，這個“乍”字突出強調了 “見境”所具有的一大特性———即時性或突發性。孟 子通過這個“乍”字強調了“見”就是一種不加防備的 無心理預期的視覺刺激，這樣的“見”也就是張祥龍 先生 所 說 的 “不 期 然 而 遭 遇 的 人 生 中 的 猝 發 時 機”[9]220。

　　這種突發性或即時性也意味著“見境”是 即始即 終 的，即 “見 境”完 成 在 “見”的 那 一 瞬 間。 “見境”有兩個要素，其一為“見”，其二為“心的反 饋”，所以“見境”的工作機制是“見—反饋”式的， 而這兩個要素是同時完成的，在見的當下心就要對 所 見 作 出 反 饋，即 所 謂 “道 德 意 識 的 ‘當 下 即 是’”[10]，最終呈現的結果就是當下啟動“見境”，當 下便要完成“見境”。

　　心在“見境”中的反饋是一種直覺性的反饋，直 覺性指向了道德心靈在“見境”中的一種無意識狀 態，是對人的內心本性的最直觀最真實的反映和呈 現，道德主體對當下之“見”所產生的一切心理活動 都是下意識的直覺，所以才會有“今人乍見孺子將 入于井，皆有怵惕惻隱之心”，這種“惻隱之心”是 對當下所見的“孺子將入于井”的真實反饋，而沒有 任何類似“內交于孺子之父母”“要譽于鄉黨朋友” 和“惡其聲而然”的功利性目的。

　　在《孟子》記載的另 一個“見牛未見羊”的故事中，“見境”的直覺性表現 得更加明顯：齊宣王有一天在大堂上看到一個人牽 著一頭牛，得知是即將用于“釁鐘”的獻祭之牛，便 以“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”之由做出“以 羊易牛”的決定，當孟子追問宣王“以羊易牛”的內 在動機時，齊宣王自己竟也不知道“是誠何心哉”? 孟子對此的解釋是“見牛未見羊也”(《孟子·梁惠王 上》)。

　　在這個故事中，齊宣王的狀態就是一種對當 下所“見”的直覺性反應，這種無意識的直覺“容不 得 任 何 理 智 的 思 索、利 害 的 考 量 乃 至 情 緒 的 反 映”[10]，只需要將當下所是的心理狀態直觀呈現出 來便好，所以齊宣王才會在看到牛的觳觫之狀后決 定“以羊易牛”，而且事后不知“是誠何心哉”。需要 注意的是，雖然“見境”中的直覺性拒斥“任何理智 的思索”，但這種直覺應當是一種建基于道德理性 的理性直覺，也就是說，“見境”中的直覺的原動力 來自孟子所謂先天的“良心本心”。

　　牟宗三先生在談 到“本心呈現”問題時區分了“智的直覺(intellectual intuition)”和“感觸直覺(sensibleintuition)”[11]兩 種直覺，并認為“智的直覺”作為對“義理的本心”的 “看見”[11]而使本心得以呈現，本文認為牟宗三先 生這里的“智的直覺”就是他所說的“‘性’的那個客觀的意義就通過你的主觀的覺識而呈現”[12]的 過 程，其本質仍然是先天的道德本心以主體理性直覺 的方式在后天經驗世界的呈現。

　　此外，雖然心靈在 “見境”中對當下情境的反饋是直覺性的，但這并不 意味著心靈時刻處于無意識的盲目狀態中。就道德 心靈本身而言，心靈對先天的道德原則的把握是一 種自覺的體認，所謂“心之官則思，思則得之，不思 則不得也 ”(《孟子·告子上》)、“誠者，天之道也; 思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，當孟子把 “思”視作是“心”所獨有的官能時，“思誠”的主體自 然也只能是“心”，而“思”自然是心的自覺能動的一 個活動，所以“心”對道德原則的把握是自覺的體 認。

　　錢穆先生用“自力”與“自成”來概括孟子性善論 中“心”對道德原則的自覺性，并認為這種自覺性是 “一 種 極 深 微 極 清 楚 而 且 極 親 切 的 內 覺 與 自 感”[13]235，勞思光先生對此也有過精細的論斷，他 認為“孟子所欲肯定者，乃價值意識內在于自覺心， 或為自覺心所本有”[14]120，并進一步認為“人之惻 隱、羞惡、辭讓、是非之自覺，皆為當前自覺生活 中隨時顯現者，亦皆為價值自覺 …… 此種價值自 覺，通過各種形式之表現，即成為各種德性之根 源”[14]121。

　　所以心在“見境”中的理性直覺與心本身 對道德原則的自覺直觀并不構成矛盾，道德心靈作 為溝通先天和后天的核心中介有向上和向下兩個活 動方向，道德心靈向上對“天所與”的道德價值的回 應是一種自覺的體認，而道德心靈向下在“見境”中 的呈現則是一種直覺性的反饋，正是因為心本身對 道德原則的自覺體認才使得心在“見境”中的理性直 覺成為可能，也正是憑借心在“見境”中的理性直覺 才使得先天的道德原則在后天經驗世界有所呈現。 《孟子·離婁上》記載孟子與淳于髡的一段對 話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?’孟子曰：‘禮 也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是 豺狼也。

　　男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手者， 權也。’”在這段對話中，淳于髡所構造的“嫂溺”的 極端倫理困境形成了與現實禮法的強烈沖突，而孟 子則以“權”解決了這個問題，所謂“權者反于經， 然后有善也”(《春秋公羊傳·桓公十一年》)。在淳 于髡的語境里，“男女授受不親”是“經”，是恒常的 規范，“援之以手”顯然是“反于經”的失范。但是在 孟子的語境里，“男女授受不親”固然是“經”，是恒 常的規范，而“援之以手”也未必不可容忍，因為當 “嫂溺”成為當下所見事實時，看似失范的“援之以 手”恰恰是要捍衛人內心的一絲善端，使人免于成為豺狼禽獸。

　　在孟子的世界里，“人異于禽獸者幾 希”(《孟子·離婁下》)，人之所以是人而非豺狼禽 獸，乃是因為人心中尚存那一絲“惻隱之心”“羞惡 之心”“恭敬之心”以及“是非之心”，而這“四心”恰 恰就是孟子企圖通過“嫂溺援之以手”來保存的善 端。因此，“嫂溺援之以手”雖說“反于經”，卻是“然 后有善”。

　　這就是孟子“情境化”思維中，“見境”相 對于日常行為規范所具有的權宜性。 綜上可見，正是“見境”構成了啟動和觸發先天 道德價值的機緣，使得先天的良心本心在后天經驗 世界中的呈現成為了可能，把形上世界的普遍善性 在經驗世界點明，一如張祥龍先生所說“此心平常 可能潛伏，但是總可能有情境中的噴發、運作。只 要情境合適，它就可能出現”[9]254。

　　但是，這只是完 成了先天 的 道 德 理 性 在 經 驗 世 界 呈 現 的 第 一 步， “見境”畢竟是突發的、即時的，先天的良心本心在 不曾“見”的日常生活中應當如何呈現呢，即如何完 成第二步涵養保留的工作呢?這便是“居境”所要解 決的問題。也就是說，“見境”解決的是先天的道德 理性在經驗世界呈現的“能顯”問題，“居境”則要解 決先天的道德理性在經驗世界呈現的“常顯”問題。

　　3 “居境”與善性的“常顯” 與“見境”相對，“居境”構成了對孟子性善論 “情境化”解讀路徑的另一部分。“居”取自“居移氣， 養移體，大哉居乎”(《孟子·盡心上》)，“居境”也 可以理解為“孟母三遷”意義上的環境，但比之于環 境一詞，“居境”更強調其道德價值與倫理內涵;立 足于《孟子》文本本身，“居”還兼具遷移及養成作 用，所以本文更傾向于用“居境”這個概念來言說孟 子的相關思想。

　　4 結 語

　　“見境”和“居境”的建構是對孟子性善論進行 “情境化”解讀的嘗試。“見境”以其突發性、直覺性和權宜性通過“見”的實際體驗和視覺刺激將先天的良心本心直觀地呈現于日常經驗世界;而“居境”則試圖循著“見境”呈現的良心本心構建一個現實的倫 理境域，在某些情況下，“居境”也可能會對先天的良心本心產生反動，造成“陷溺其心”和“放其良心” 的現象，作為主體的人則需要自覺地通過執禮和養氣的工夫來“求其放心”。

　　教育論文投稿刊物：學術月刊始終以馬克思主義理論為指導，以繁榮發展社會科學為己任，積極貫徹雙百方針，堅持理論聯系實際，倡導理論創新，鼓勵學派競爭。

　　歸根到底，“見境”和“居 境”是先天的良心本心在現實的日常經驗世界存在 的兩種方式和兩個階段，“見境”率先通過“見”將先 天的良心 本 心 暴 露 在 現 實 的 日 常 經 驗 世 界 之 中， “居境”則嘗試將“見境”暴露的先天的良心本心以價 值和道德的形式固定在現實的日常經驗世界。

　　參考文獻

　　[1]韓云忠.先秦儒家禮樂文化的德育價值研究[D].濟 南：山東師范大學，2015.

　　[2]謝遐齡.社會科學研究觀念必須革新[J].學術月刊， 1994(4)：4-6.

　　[3] [東 漢]許 慎.說 文 解 字 [M].沈 陽：遼 海 出 版 社， 2015.

　　[4][南宋]朱 熹.四 書 章 句 集 注[M].北 京：中 華 書 局， 2012.

　　作者：李志鵬