這篇漢語(yǔ)言專業(yè)論文發(fā)表了“話語(yǔ)重建”與傳統(tǒng)選擇，中國(guó)古代文論發(fā)展有一定的隨意性，導(dǎo)致古代文論語(yǔ)境逐漸消失，文論賴以存在的語(yǔ)境在經(jīng)過文化歷史的發(fā)展而變化，中國(guó)古代文論在這樣語(yǔ)境中形成了獨(dú)有的特征，然而,中國(guó)的文化是不失缺失的,它一直為我們的言說(shuō)提供著文化的乳汁。
 

　　關(guān)鍵詞：漢語(yǔ)言專業(yè)論文,中國(guó)古代文論

　　1 、中國(guó)古代文論∶語(yǔ)境缺失或“知識(shí)型”轉(zhuǎn)換

　　中國(guó)古代文論曾經(jīng)有過自己的輝煌,并且也是博大精深的,如一些研究者所說(shuō)的,西方文論的許多范疇在中國(guó)的古代文論中都可以找到相應(yīng)的形態(tài)(2) 。然而,不可否認(rèn)的是,古代文論之所以在當(dāng)代失去了“中心”地位,并非僅因?yàn)槟贻p人追求時(shí)髦,或者有些研究者盲目崇拜西方,而是確有其內(nèi)在的原因。本文認(rèn)為,除了已被許多人談?wù)撨^的,如中國(guó)的古代文論發(fā)展的斷續(xù)性、概念隨意性等(3) ,最重要的一點(diǎn),是中國(guó)古代文論生成的歷史語(yǔ)境今天已經(jīng)缺失。

　　那么,如何來(lái)看中國(guó)古代文論生成的語(yǔ)境呢? 在中國(guó)兩千多年的文論發(fā)展史上,文論賴以存在的語(yǔ)境是在不斷變化著的。然而我們可以找到一個(gè)有代表性的時(shí)期——魏晉南北朝——來(lái)考察。魏晉以前是中國(guó)文論的孕育期,而魏晉作為文學(xué)的“自覺”時(shí)期,正是中國(guó)文論的生成期(4) 。因此,可以說(shuō),這個(gè)時(shí)期正是中國(guó)文論生成的典型語(yǔ)境。一種話語(yǔ)的語(yǔ)境所涵蓋的有話語(yǔ)主體的生存狀態(tài)、作為話語(yǔ)的邏輯出發(fā)點(diǎn)的主流哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)狀況等主要因素。我們先來(lái)看魏晉時(shí)期文論話語(yǔ)主體的生存狀態(tài)。士人是中國(guó)古代文論話語(yǔ)的言說(shuō)者。在先秦時(shí)期士人甚至是主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的言說(shuō)者,在政治系統(tǒng)中,士人并沒有處于邊緣化狀態(tài)。而到了魏晉時(shí)期,士人階層逐漸退出政治中心地帶,僅以談玄的方式保持著與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的對(duì)話。有學(xué)者在這個(gè)問題上提出“蛻變”說(shuō),認(rèn)為先秦士人的思想代表多為布衣之士,在政治上沒有穩(wěn)固地位,在經(jīng)濟(jì)上無(wú)固定收入(這也許正是他們對(duì)政治有著舉足輕重的影響的原因) ; 而魏晉士人則呈現(xiàn)出貴族化傾向,他們大多出身豪門,家資巨萬(wàn),與勢(shì)力集團(tuán)保持著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。然而, “先秦士人低下的政治經(jīng)濟(jì)地位刺激起他們重新安排社會(huì)的主體意識(shí);魏晉士人的社會(huì)地位則使他們失去了對(duì)社會(huì)狀況的深切關(guān)懷”(5) 。其次,至魏晉時(shí)期,中國(guó)的主流哲學(xué)由漢代的獨(dú)尊儒術(shù)、罷黜百家代之而為老莊哲學(xué)的興盛�？梢哉f(shuō),玄學(xué)的興起與當(dāng)時(shí)士人的生存狀態(tài)是密切相關(guān)的,客觀上“出世”的條件使崇尚“自然”、“逍遙”的老莊思想得以確立哲學(xué)話語(yǔ)的中心地位。聞一多先生在論及莊子崛起于魏晉的問題時(shí)指出∶“像魔術(shù)似的,莊子忽然占據(jù)了那全時(shí)代的身心, 他們的生活, 思想, 文化, ——整個(gè)文明的核心是莊子。他們說(shuō)‘三日不讀《老》《莊》,則舌本間強(qiáng)’。尤其是莊子,竟是清談家的靈感的泉源。從此以后,中國(guó)人的文化上永遠(yuǎn)留著莊子的烙印。”(6) 此外,佛教精神在這一時(shí)期也滲入世俗哲學(xué)的領(lǐng)域,魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中說(shuō),“到東晉,風(fēng)氣變了。社會(huì)思想平靜得多,各處都夾入了佛教的思想”。李澤厚在他的《美學(xué)歷程》中對(duì)這一現(xiàn)象做了較詳細(xì)的論述,他說(shuō)∶“從魏晉玄學(xué)的有無(wú)之辯到南朝佛學(xué)形神之爭(zhēng),佛教以其細(xì)致思辨來(lái)俘虜門閥貴族這個(gè)當(dāng)時(shí)中國(guó)文化的代表階級(jí),使他們愈鉆愈深,樂而忘返。哲理的思辨竟在宗教的信仰中找到了豐富的課題,魏晉以來(lái)人生悲歌逐漸減少,代之以陶醉在這思辨與信仰相結(jié)合的獨(dú)特意味之中, ‘釋迦如來(lái)功濟(jì)大千,惠流塵境。等生死者嘆其達(dá)觀,覽文義者貴其妙明。’(《魏書•釋老志》) ”(7) 這是中國(guó)主流哲學(xué)的變化。另外,漢末以降,中國(guó)政治格局發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折,數(shù)百年強(qiáng)大的統(tǒng)一政權(quán)淪為混亂的“軍閥割據(jù)”、戰(zhàn)事頻仍的犧牲品,黃巾起義、三國(guó)紛爭(zhēng)、八王之亂,等等,這也是造成士人階層退出社會(huì)政治領(lǐng)域、遁隱于精神世界的重要原因。

　　中國(guó)的古代文學(xué)理論就是在這樣的語(yǔ)境之中形成了自己的特征。其一,是人格與文品的貫通。曹丕在他的《典論•論文》中即把作為人的道德屬性的“氣”導(dǎo)入文學(xué)范疇,提出“文以氣為主”的觀點(diǎn),從此人之氣與文之氣成為一對(duì)互相依存的概念。劉勰在《文心雕龍》的《體性》篇中則著重闡述了“性”與“體”的關(guān)系∶“辭理庸俊,莫能翻其才;風(fēng)趣剛?cè)?寧或改其氣? 事義淺深,未聞乖其學(xué);體式雅鄭,鮮有反其習(xí)∶各師成心,其異如面。”我們盡可以說(shuō)這些觀點(diǎn)源出于“詩(shī)言志”說(shuō),但必須看到這一點(diǎn)∶在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境之中,士人對(duì)政治生活的失望導(dǎo)致他們對(duì)個(gè)體人格的完滿境界的追求,而這種完滿人格境界的表現(xiàn)形式便是文學(xué)。反過來(lái)說(shuō),對(duì)文學(xué)的評(píng)價(jià)便首先成為對(duì)人格的評(píng)價(jià)。其二,講求體悟,不重分析。老子曾提出“滌除玄鑒”的概念,就是講以虛靜之態(tài)與“玄”相鏡映,即“致虛極,守靜篤。萬(wàn)物并作,吾以觀復(fù)”。莊子更在方法論的層面上提出“心齋”、“坐忘”之說(shuō),即在觀照世界的過程中達(dá)到“心與物化”,所謂“壹其性,養(yǎng)其氣,合其德,以通乎萬(wàn)物之所造”,就是達(dá)到互為主客的渾融境界,如馮友蘭先生所說(shuō)∶“‘莊周夢(mèng)為蝴蝶’,這是站在莊周的立場(chǎng)說(shuō)的;站在蝴蝶的立場(chǎng),也可以說(shuō)‘蝴蝶夢(mèng)為莊周’。”(8) 這樣的哲學(xué)思想,不僅導(dǎo)致了創(chuàng)作論上的體悟說(shuō),如陸機(jī)的“佇中區(qū)以玄覽,頤情志于典墳”、劉勰的“陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神”等,而且也影響到直覺式批評(píng)方法的形式。中國(guó)古代文論早已有著方法的自覺, 《文心雕龍》中就有“六觀”之說(shuō),但有了方法的自覺并不等于會(huì)去自覺地運(yùn)用方法,由老莊哲學(xué)所提供的思維方式,使得魏晉以后的文學(xué)批評(píng)無(wú)法為我們提供分析型的足夠例證。其三,規(guī)范化,繁瑣化。當(dāng)文學(xué)成為士人階層的烏托邦時(shí),他們也便殫精竭慮來(lái)營(yíng)構(gòu)這座精神家園,力求完備、雅致、細(xì)膩。僅從文體分類來(lái)看,曹丕概括為四科,陸機(jī)舉為十類,而劉勰的《文心雕龍》僅在篇名標(biāo)出的文體就有三十三類, 《昭明文選》列出了三十九類,而賦一類又列子目十五種、詩(shī)類列子目二十二種(9) 。不僅如此,他們還要為各種文體做出風(fēng)格上的規(guī)范,曹丕強(qiáng)調(diào)∶“奏議宜雅,書論宜理,銘誄尚實(shí),詩(shī)賦欲麗”。陸機(jī)即說(shuō)∶“詩(shī)緣情而綺靡,賦體物而瀏亮。碑披文以相質(zhì),誄纏綿而凄愴。銘博約而溫潤(rùn),箴頓挫而清壯。頌優(yōu)游以彬蔚,論精微而朗暢。奏平徹以閑雅,說(shuō)煒曄而譎誑”�！段男牡颀垺分�《定勢(shì)》篇也有同樣的論述。在這里,我們既應(yīng)肯定其文論自律化傾向,同時(shí),也可以見出文人雅士在這個(gè)烏托邦中精雕細(xì)琢的悠閑自得。有論者將這種現(xiàn)象稱為“雅化追求”,并認(rèn)為,隋唐以后,“魏晉士族貴族化的精神追求作為一種思想文化傳統(tǒng)依然發(fā)揮著重要作用,故而隋唐直至清代的士人在學(xué)術(shù)觀念與審美趣味上都帶上了濃厚的精神貴族味道”(10) 。

　　特定的話語(yǔ)總是在特定的語(yǔ)境中存在的。在建立當(dāng)代文論的時(shí)候,我們必須看到,中國(guó)文論的歷史語(yǔ)境已經(jīng)發(fā)生了根本的變化。眾所周知,古代文論研究有一個(gè)令人十分困惑的現(xiàn)象,即同一個(gè)范疇會(huì)引發(fā)多種解釋,各執(zhí)一辭,自說(shuō)自話。如對(duì)“風(fēng)骨”概念的理解,主要觀點(diǎn)竟達(dá)十余種之多。這種現(xiàn)象大家?guī)缀跻恢抡J(rèn)為是我們對(duì)古代文論研究不夠深入所致。如果說(shuō)黃侃、范文瀾、劉永濟(jì)、宗白華等對(duì)“風(fēng)骨”提出不同解釋的先生還“研究不夠深入”,只怕是無(wú)法說(shuō)得過去。我認(rèn)為,這里的根本原因是,我們已處在不同的語(yǔ)境。與劉勰處在同一語(yǔ)境中的人,聽到“風(fēng)骨”二字,無(wú)須解釋,已能心領(lǐng)神會(huì);而在我們聽來(lái),則無(wú)異天籟。再如,中國(guó)的“詩(shī)話”、“詞話”一類批評(píng)文體,提供給現(xiàn)代人的大多是一種印象,而不是清晰的理路。正像季羨林先生說(shuō)的, “大家常說(shuō)杜甫‘沉郁頓挫’,李白‘飄逸豪放’,還有什么‘郊寒島瘦’一類的說(shuō)法�？墒俏疫�沒有看到有哪一個(gè)文學(xué)家把這種風(fēng)格說(shuō)清楚的”(11) 。這并不是說(shuō)當(dāng)時(shí)的人也不清楚,只是我們不清楚而已。簡(jiǎn)而言之,我們所面對(duì)的是另一種語(yǔ)言。對(duì)這種語(yǔ)言的解釋幾乎已成為許多綜藝節(jié)目里“猜猜看”的游戲,因?yàn)樗�既可能猜�?duì),也可能猜錯(cuò),所以會(huì)吸引人們加入到這個(gè)游戲中來(lái)。這正符合當(dāng)今大眾文化的特征∶事情很有意思,但未必有意義。

　　法國(guó)思想家�？略�經(jīng)提出“知識(shí)型”(episteme) 概念,所謂知識(shí)型, “是決定各種話語(yǔ)和各門學(xué)科所使用的基本范疇的認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)型式,是某一時(shí)代配置各種話語(yǔ)和各門學(xué)科的根本性的形成規(guī)則,是制約各種話語(yǔ)和各門學(xué)科的深層隱蔽的知識(shí)密碼。”(12) 因此也可以說(shuō),特定的話語(yǔ)都是在特定的知識(shí)型框架中被談?wù)摵屠斫獾�。知識(shí)型是一個(gè)復(fù)雜的概念,但其基本道理也可以用來(lái)說(shuō)明我們所討論的問題。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》一文中曾做過這樣的論述∶“其時(shí)之思想中心不在社會(huì)而在個(gè)人,不在環(huán)境而在內(nèi)心,不在形質(zhì)而在精神。于是魏晉人生觀之新型,其期望在超世之理想,其向往精神之境界,其追求者為玄遠(yuǎn)之絕對(duì),而遺資生之相對(duì),從哲理上說(shuō),所在意欲探求玄遠(yuǎn)之世界,脫離塵世之苦海,探得生存之奧秘。”(13) 我們把魏晉當(dāng)時(shí)之“新型”拿到今天來(lái)加以思考比較就可以看出,也許今日之“新型”還沒有確定,但其基本取向與魏晉之“新型”是背道而馳的,其追求者為“入世之理想,物質(zhì)之境界,資生之絕對(duì),玄遠(yuǎn)之相對(duì)”。那么,在這樣的話語(yǔ)框架之中,我們可以去“原汁原味”地理解甚至使用生成于魏晉的文論話語(yǔ)嗎? 李春青先生說(shuō)過的一句話也許是不無(wú)道理∶“中國(guó)古代文學(xué)價(jià)值觀的貴族化傾向與當(dāng)代文學(xué)發(fā)展的大眾化、通俗化趨勢(shì)是格格不入的。”(14)

　　因此,筆者認(rèn)為,中國(guó)古代文論在今天看來(lái),只能作為一種背景的理論模式或研究對(duì)象存在,而將其運(yùn)用于當(dāng)代文學(xué)的批評(píng),則正如兩種編碼系統(tǒng)無(wú)法兼容一樣,不可在同一界面上操作。有人試用之進(jìn)行批評(píng),如黃維梁先生《重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代文化的作用———用〈文心雕龍〉“六觀”法評(píng)析白先勇先生的〈骨灰〉》,證明是失敗的(15) 。曹順慶先生也認(rèn)為完全可以用“虛實(shí)相生”這一“中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)”去解釋荷馬史詩(shī)中那一段著名的對(duì)海倫的側(cè)面描寫,這樣做可以“進(jìn)一步檢驗(yàn)中國(guó)文論話語(yǔ)的有效性、普遍適用性及其獨(dú)特性”。曹先生的分析是這樣的∶史詩(shī)中“寫海倫登上城墻觀戰(zhàn),沒有一個(gè)字描寫她的美貌,而是從特洛伊王公貴族們的輕聲贊嘆中,烘托出她那傾國(guó)傾城的絕色。這就是以虛求實(shí),‘不著一字,盡得風(fēng)流’。“(16) 恕我鄙陋,沒有看到曹先生的專文分析,但我想,既是解釋,大概總不能只是得出一個(gè)“以虛求實(shí),不著一字,盡得風(fēng)流”的結(jié)論便罷,而必須解釋為什么以虛求實(shí)就能夠產(chǎn)生特殊的藝術(shù)效果。也就是說(shuō),應(yīng)當(dāng)從方法論的層面上做出分析,才能滿足現(xiàn)代人的闡釋需求。但中國(guó)古代那種非理性的、概括式的、象喻式的批評(píng)理論雖然能夠?qū)ξ膶W(xué)現(xiàn)象做出評(píng)述,但卻無(wú)法進(jìn)入學(xué)理層面的分析,而沒有分析的文字在今天也許只有領(lǐng)導(dǎo)干部的訓(xùn)話可以被認(rèn)可,作為批評(píng)文章它將不會(huì)適應(yīng)當(dāng)代的審美趣味。而從根本上來(lái)說(shuō),是語(yǔ)境(或“知識(shí)型”) 發(fā)生了更替。

　　中國(guó)古代文學(xué)生成的語(yǔ)境已經(jīng)缺失,第四節(jié)將談到這一點(diǎn)。

　　2 、20 世紀(jì)中國(guó)文論∶兩種誤讀與再度失語(yǔ)

　　關(guān)于20 世紀(jì)的中國(guó)文論,也許是人們談?wù)撟疃嗟脑掝}。我們每個(gè)人或多或少都受到過這種話語(yǔ)權(quán)力的控制�？梢哉f(shuō),一種話語(yǔ)就是一個(gè)家園,在這個(gè)家園中,我們都曾感到怡然自適。然而,今天我們也都或多或少感受到了失語(yǔ)的痛苦。我們擺脫了它的控制,也失去了自己言說(shuō)的家園。根本原因是我們解構(gòu)了這種話語(yǔ)賴以存在的語(yǔ)境。

　　中國(guó)20 世紀(jì)文論形成的語(yǔ)境,有一個(gè)總的背景——救亡。可以說(shuō),救亡的背景制約著這樣文論話語(yǔ)的言說(shuō)者存在的狀態(tài)、對(duì)話語(yǔ)方式的選擇等,換句話說(shuō),中國(guó)20 世紀(jì)文論形成的語(yǔ)境,就是一個(gè)“救亡”語(yǔ)境。首先,救亡這一重大歷史事件解構(gòu)了中國(guó)古代文論的語(yǔ)境。在民族生死存亡的時(shí)刻,知識(shí)分子們超然物外的心態(tài)被嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)所打破,他們力求保持的貴族式雅化處境在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后已不復(fù)存在。正如馬克思所說(shuō),“鴉片沒有起催眠作用,反而起了驚醒作用”。(17) 因?yàn)樗麄兯�面臨的已不是入世還是出世的問題,不是能否保持完滿人格的問題,而是能否繼續(xù)做一個(gè)擁用說(shuō)話權(quán)利的人的問題(18) 。從此老莊哲學(xué)真正告退,文學(xué)終于從空中落到地下。也正是在這個(gè)時(shí)候,中國(guó)的文學(xué)理論患了第一次失語(yǔ)癥。民族的危機(jī)使得知識(shí)分子階層面對(duì)著政府的腐敗,而對(duì)民族的文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的懷疑。陶曾佑的觀點(diǎn)可謂當(dāng)時(shí)的代表,他認(rèn)為“經(jīng)史子集”均不足為訓(xùn), “考諸吾國(guó),自鴻荒洎夫中古,經(jīng)則詳于私德,略于公益,為個(gè)人主義之倀;史則重于君統(tǒng),輕于民權(quán),開奴隸舞臺(tái)之幕;子則鄙夷淺顯,注重高深,耗學(xué)者之心思腦力;集則記載簡(jiǎn)單,篇章駢儷,種文壇之夸大浮華”(19) 。從清末直到民初,從太平天國(guó)搗毀孔圣人的牌位到陳獨(dú)秀倡導(dǎo)的文學(xué)革命,曾經(jīng)發(fā)生過多次尊孔與反孔的論爭(zhēng),就是這種虛無(wú)觀的體現(xiàn)。盡管在國(guó)難當(dāng)頭之時(shí)不免有人試圖標(biāo)舉國(guó)粹以振國(guó)民之心,但更多的人在數(shù)百年閉關(guān)自守之后,一旦被打開門戶,那一股強(qiáng)大的意欲革新自我的逆反心理,使得整個(gè)社會(huì)的目光絕不會(huì)轉(zhuǎn)向過去。因此,從第二個(gè)方面來(lái)說(shuō),救亡使得中國(guó)的文人在失語(yǔ)之時(shí)自然承繼了魏源“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的主張,將選擇的意愿投向西方。梁?jiǎn)⒊�大力提倡譯印日本的政治小說(shuō),王國(guó)維則對(duì)德國(guó)美學(xué)情有獨(dú)鐘。此二人的做法為中國(guó)人在失語(yǔ)之后建立新的文論話語(yǔ)開辟了新路。此后的中國(guó)文學(xué)理論,幾乎無(wú)一人不是在研讀某種甚或數(shù)種西方文論的基礎(chǔ)上說(shuō)話的。俄國(guó)十月革命之后,則有更多的人將目光轉(zhuǎn)向俄蘇文學(xué)。這一事件的意義之大,除了它給救亡圖存的中國(guó)革命指出了一條道路之外,從我們的角度說(shuō),它是將兩種重要的原素帶入了中國(guó)20 世紀(jì)的文學(xué)理論——“為人生”的文學(xué)主張和馬克思列寧主義哲學(xué)思想。救亡影響到中國(guó)20 世紀(jì)文論話語(yǔ)形成的第三個(gè)方面,是它決定了中國(guó)人在重建文論話語(yǔ)時(shí)的價(jià)值取向——為人生。而這種價(jià)值取向也決定著對(duì)外來(lái)事物接受的出發(fā)點(diǎn)。從這個(gè)意義上講,中國(guó)20 世紀(jì)文學(xué)所受俄國(guó)文學(xué)影響最大,由受俄國(guó)19 世紀(jì)文學(xué)的影響而至于在俄蘇文論的基礎(chǔ)上建成中國(guó)20 世紀(jì)文論的話論形態(tài)。但是,我們不能不看到,在中國(guó)文學(xué)對(duì)俄蘇文學(xué)的長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的接受過程中,由接受語(yǔ)境所致,最起碼存在著兩度的誤讀。

　　魯迅的觀點(diǎn)也許在當(dāng)時(shí)是具有代表性的∶“俄國(guó)的文學(xué),從尼古拉斯二世時(shí)候以來(lái),就是‘為人生’的,無(wú)論它的主意是在探究,或在解決,或者墮入神秘,淪于頹唐,而其主流還是一個(gè)∶為人生。”(20) 但我認(rèn)為,誤讀也正在此時(shí)發(fā)生。魯迅以果戈理小說(shuō)同名創(chuàng)作的《狂人日記》,即中國(guó)新文學(xué)的第一個(gè)實(shí)績(jī),標(biāo)明了這種誤讀的總體傾向。果戈理的“媽媽,可憐可憐你的孩子”的呼喚浸透著強(qiáng)烈的自我救贖感,而魯迅的“救救孩子們”則無(wú)疑是“治國(guó)化民”的意識(shí)圖式的體現(xiàn)(21) 。俄國(guó)文學(xué)的為人生,其終極指向是個(gè)人的救贖,這可以用托爾斯泰的“天國(guó)就在你們心中”一言蔽之,恕不在此詳述。而中國(guó)人理解的為人生,有著極為廣泛的含義,它指向著貧困的消除、政治的變革、以及民族的解放,等等。梁?jiǎn)⒊?ldquo;欲改良群治,必自小說(shuō)界革命始”的觀點(diǎn)是眾所周知的,而陶曾佑的說(shuō)法更是將文學(xué)之為人生夸大到極致∶“欲擴(kuò)張政治,必先擴(kuò)張小說(shuō);欲提倡教育,必先提倡小說(shuō);欲振興實(shí)業(yè),必先振興小說(shuō);欲組織軍事,必先組織小說(shuō); 欲改良風(fēng)俗,必先改良小說(shuō)。”(22) 這種理解看上去是很寬泛的,但從文學(xué)本體的層面上來(lái)看,它卻只強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的功利性(23) ,這為后來(lái)中國(guó)的文論生成“政治——社會(huì)批評(píng)話語(yǔ)”提供了基礎(chǔ)。這是在救亡語(yǔ)境中中國(guó)文論對(duì)外來(lái)影響的第一次誤讀,用布魯姆的話說(shuō),這是不可或缺的“創(chuàng)造性曲解”。

　　第二次誤讀發(fā)生在中國(guó)文論中馬克思主義內(nèi)容生成的過程中。從我們?cè)缙诜�譯過來(lái)的馬克思主義“流派”的文學(xué)理論著作來(lái)看,其中絕大部分都是二手貨。如魯迅所譯盧那察爾斯基的《藝術(shù)論》和《文藝與批評(píng)》、普列漢諾夫的《藝術(shù)論》,馮雪峰所譯盧那察爾斯基的《藝術(shù)之社會(huì)的基礎(chǔ)》、普列漢諾夫的《藝術(shù)與社會(huì)生活》、沃羅夫斯基的《社會(huì)的作家論》,等等(24) 。50 年代甚至日丹諾夫的種種講話也成為我們校正自己理論方向的指南(25) 。我們就是這樣,將被蘇聯(lián)人改造的馬克思主義文學(xué)理論當(dāng)作真理恭迎進(jìn)來(lái),并且借助熱情洋溢的政治氣候,把馬克思主義的歷史唯物主義理解為機(jī)械反映論,將政治——社會(huì)學(xué)的文學(xué)理論范式發(fā)展到庸俗的極致。這一誤讀盡管也存在著“創(chuàng)造性曲解”,但很明顯,它與我們所倡導(dǎo)的“實(shí)事求是”的主流哲學(xué)思想是相背離的,而且其危害性是難以估量的。但無(wú)論如何,我們必須看到,這第二次誤讀與第一次誤讀的共同之處是,它仍發(fā)生在“救亡”的語(yǔ)境之中。盡管在冷戰(zhàn)時(shí)期中國(guó)并沒有受到真正的威脅,但中國(guó)高層領(lǐng)導(dǎo)人卻一直保持著高度的救亡意識(shí),因?yàn)樗麄兿嘈?中國(guó)的主要危險(xiǎn)來(lái)自于內(nèi)部的“和平演變”,并且這種“危險(xiǎn)”在60年代達(dá)于“危機(jī)”狀態(tài),從而導(dǎo)致“文化大革命”的爆發(fā)。在這樣的主導(dǎo)意識(shí)支配之下,文學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的組成部分,成為“亡”的危險(xiǎn)區(qū)域,也就是救亡的前線。因而文學(xué)負(fù)載上沉重的責(zé)任,甚至文學(xué)本身被壓垮,只剩下“責(zé)任”在行走。

　　直至文革結(jié)束,人們的所有價(jià)值觀念都發(fā)生了急劇的轉(zhuǎn)折。人們從對(duì)“國(guó)家危亡”的焦慮轉(zhuǎn)向?qū)�瀕臨崩潰的經(jīng)濟(jì)的關(guān)注,并且隨著精神產(chǎn)品的市場(chǎng)化趨勢(shì)的生成,藝術(shù)創(chuàng)作帶有越來(lái)越明顯的消費(fèi)色彩。“救亡”語(yǔ)境終于被解構(gòu)。作為在這個(gè)語(yǔ)境中生成的“政治——社會(huì)批評(píng)話語(yǔ)”成為無(wú)處存身的漂泊者。隨之而來(lái)的,就是文學(xué)理論的再度失語(yǔ)。

　　有人認(rèn)為,新時(shí)期以來(lái),仍有人“固守原有的范式”,并“力圖重新解釋或修補(bǔ)原范式的部分內(nèi)涵,以擴(kuò)大適用域”(26) 。這個(gè)觀點(diǎn)所表述的內(nèi)容是可以理解的。但姚斯借用庫(kù)恩的理論所提出的文藝學(xué)“范式”(paradigm) 的概念不等同于“方式”,它應(yīng)是一個(gè)具有多重含義的、制約話語(yǔ)形態(tài)的東西,或者是相當(dāng)于�？滤�說(shuō)的“知識(shí)型”,是一種關(guān)系的綜合體。因而它是人所無(wú)法“固守”的,可以說(shuō),人們所能固守的只是在某個(gè)范式下的言說(shuō)方式。之所以這樣說(shuō),是因?yàn)槿绻?ldquo;范式”是可以“固守”的,則它就是可以選擇的或保留的;而在我看來(lái),在語(yǔ)境缺失之后,范式發(fā)生轉(zhuǎn)換,它將永遠(yuǎn)成為過去。因此,在這個(gè)意義上,“政治——社會(huì)的批評(píng)”可以作為一種方法保留,而作為在特定語(yǔ)境中生成的話語(yǔ),它已無(wú)法為我們所選擇。

　　我們一度陷入了本土傳統(tǒng)的虛無(wú)狀態(tài),失語(yǔ)的痛苦折磨著從壓抑之中解放出來(lái)的、急于言說(shuō)的每一個(gè)人。似乎我們又回到了本世紀(jì)初的情境之中。這時(shí),我們不得不再次面對(duì)曾經(jīng)帶給我們數(shù)十年說(shuō)話權(quán)利的西方。

　　3 、現(xiàn)代西方文論∶“快捷方式”與達(dá)成對(duì)話

　　如今,西方文論大量進(jìn)入中國(guó)已是不爭(zhēng)的事實(shí)。不僅如此,甚至整個(gè)西方文化也以高漲的熱情突襲而來(lái),近來(lái)已有不少人在談“殖民文化”的問題了。我想,這個(gè)問題留待專家們?nèi)��?zhēng)論。我們還是冷靜地看一下西方當(dāng)代文學(xué)理論是怎樣進(jìn)入中國(guó)的。

　　自改革開放以來(lái),西方的文學(xué)理論“平面轟炸”式地進(jìn)入中國(guó)。有人認(rèn)為這是缺少歷時(shí)感的進(jìn)入。但我想,這種說(shuō)法在80年代還可適用,但90 年以后來(lái),我們已做了大量的梳理、闡釋工作,各種理論思潮的來(lái)龍去脈在大家心中已并不陌生。但也正是在這種情況下出現(xiàn)了另一種觀念,認(rèn)為西方20 世紀(jì)以來(lái)短短幾十年竟有多種文學(xué)理論模式相更替,因此說(shuō)明它們都是短命的,所謂“各領(lǐng)風(fēng)騷三五年”而已。甚至有人以在美國(guó)有人聽到“decon”(解構(gòu)) 一詞便嗤之以鼻為由,來(lái)說(shuō)明解構(gòu)主義已經(jīng)在西方“臭了街”。當(dāng)然,也有人以嘲諷的口吻預(yù)言了西方文論在中國(guó)的命運(yùn)∶“可能有的人會(huì)痛苦地面對(duì)從西方照抄照搬來(lái)的‘新的批評(píng)話語(yǔ)’那曇花一現(xiàn)的生命,但現(xiàn)實(shí)是無(wú)情的,把已經(jīng)被中國(guó)的現(xiàn)實(shí)否定了的東西作為‘趨同’的對(duì)象,這恐怕只能是一種情感寄托的方式吧!”(27) 我認(rèn)為,這個(gè)問題應(yīng)該這樣來(lái)看∶作為思潮的西方文論確是在本世紀(jì)發(fā)生過急劇的變更,批評(píng)由外部進(jìn)入內(nèi)部,再由內(nèi)部走向更廣闊的外部,或者說(shuō)不斷地結(jié)構(gòu),再不斷地解構(gòu)。但是,作為方法(言說(shuō)方式) 的西方當(dāng)代文論卻的確是以“平面”的方式存在的。如出現(xiàn)于本世紀(jì)初的精神分析批評(píng),作為由弗洛依德、容格等人標(biāo)舉的一種思潮早已結(jié)束,但作為一種批評(píng)方式,它卻保有著持久的生命力。因?yàn)闊o(wú)論怎樣高喊“作者已死”,作品的作者維度是永遠(yuǎn)不能消失的,即使是在有人預(yù)測(cè)的“電腦復(fù)制”時(shí)代也是如此。同樣,結(jié)構(gòu)主義早已被解構(gòu),但由結(jié)構(gòu)主義而生成的敘事理論,將為我們理解本文提供長(zhǎng)期有效的工具。至于解構(gòu)主義,雖然有人以為至今已覺不新鮮,但它所建立起來(lái)的富有創(chuàng)新意義的思維方式不僅在逐漸滲入西方的許多研究領(lǐng)域,并且也為我們今天的話語(yǔ)選擇提供著一種哲學(xué)的方法論。比如法國(guó)批評(píng)家羅杰•馬約爾談及“結(jié)構(gòu)主義變色龍”羅蘭•巴特時(shí)所說(shuō)∶“主流已不復(fù)存在,但羅蘭•巴特對(duì)今后的影響還是巨大的。”( 28) 如果說(shuō)“曇花一現(xiàn)”, 西方的浪漫主義運(yùn)動(dòng)也是“曇花一現(xiàn)”,但作為方法的浪漫主義并不是曇花一現(xiàn)的。也就是說(shuō),由某種思潮所建立起來(lái)的理論往往會(huì)淅出某種創(chuàng)作或批評(píng)模式(不是范式) 。當(dāng)思潮過后,這種模式會(huì)沉淀下來(lái),供后人選擇。

　　于是有人會(huì)提出這樣的問題∶為什么西方文學(xué)理論在20 世紀(jì)會(huì)呈現(xiàn)出一種加速度的流派頻仍的態(tài)勢(shì)呢? 這是一個(gè)十分復(fù)雜的問題,比如人文及自然各學(xué)科急劇拓進(jìn)的影響等,恕不詳論。但這里不妨談?wù)勁c本文相關(guān)的原因。在古典的西方文學(xué)觀念中,文學(xué)具有神圣的意味,柏拉圖曾認(rèn)為詩(shī)人是代神立言的。黑格爾將“理念”引入藝術(shù)發(fā)生理論也給藝術(shù)加上了神秘的色彩。現(xiàn)代藝術(shù)理論也確認(rèn)了藝術(shù)與巫術(shù)及宗教的密切關(guān)系。但在文藝復(fù)興之后,隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的確立,藝術(shù)逐漸被納入生產(chǎn)領(lǐng)域,如馬克思在《資本論》中所說(shuō)的, “商品、物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn),要花費(fèi)一定量的勞動(dòng)和勞動(dòng)時(shí)間。一切藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)品,書籍、繪畫、雕塑等等,只要它們表現(xiàn)為物,就都包括在這些物質(zhì)產(chǎn)品中”(29) 。藝術(shù)在這種物質(zhì)化的過程中,神圣的意味即告消解。用本雅明的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題也許是最合適不過了。他認(rèn)為,人類進(jìn)入20 世紀(jì)之后,機(jī)械復(fù)制的巨大影響使得藝術(shù)失去了它的“時(shí)空存在”性和“唯一無(wú)二”的真確性,他將這些失去的東西稱作藝術(shù)的“韻味”(30) 。藝術(shù)既然起源于宗教,因而“與其韻味有關(guān)的藝術(shù)品的存在,從來(lái)就不能完全與其儀式的功能分開”,或者說(shuō),藝術(shù)首先具有與其儀式功能相關(guān)的“崇拜價(jià)值”,而文藝復(fù)興后, “隨著藝術(shù)的俗用化,真確性取代了作品的崇拜價(jià)值”。接下來(lái),機(jī)械復(fù)制時(shí)代到來(lái),真確性消解,藝術(shù)品被賦予了巨大的“展示價(jià)值”,也就是說(shuō),與古典時(shí)代的情形相反,藝術(shù)最重要的不是“它存在著”,而是“它被觀照著”(31) 。一旦藝術(shù)從圣壇上走下來(lái),它便成為批評(píng)家們肆虐的樂園。首先,作者的意識(shí)被精神分析學(xué)者加以解剖,而后形式主義和新批評(píng)家們則將作者拋開,開始了肢解共時(shí)文本的運(yùn)作,而結(jié)構(gòu)主義者再豎起來(lái)探尋作者與文本的歷時(shí)原型,解構(gòu)主義大師們似乎還不盡興,便賦予讀者以充分的“閱讀的快樂”的權(quán)力�？傊�,作品成為被觀照的,那么如何觀照就成為一個(gè)亟需解決的問題。20 世紀(jì)文學(xué)理論思潮的頻繁更迭的一個(gè)原因,就是要解決如何觀照的問題。羅蘭•巴特曾在《閱讀的快樂》中舉過這樣一個(gè)例子∶“要是您把一根釘子釘入木頭,木頭會(huì)根據(jù)你釘?shù)奈恢枚�有區(qū)別地進(jìn)行抗衡∶因此,有人說(shuō)木頭不是各處勻質(zhì)反應(yīng)的。文本也不是各處勻質(zhì)反應(yīng)的∶邊緣、斷節(jié),是難以預(yù)見的。……沒有任何對(duì)象與快樂處于一種常在的關(guān)系之中。”(32) 巴特的例子是說(shuō)明符號(hào)學(xué)如何應(yīng)付文本的,而此處用來(lái)說(shuō)明我們的問題亦無(wú)不可∶木頭既有非勻質(zhì)反應(yīng),便會(huì)有不同的釘入方法;藝術(shù)既已像后工業(yè)時(shí)代的所有事物一樣被文本化,并且又有著不同的抗衡構(gòu)造,也便就有了種種區(qū)別解讀的手段。我的觀點(diǎn)是,這些解讀手段為我們迅速接近文本創(chuàng)建了快捷方式,或者說(shuō),為我們掌握言說(shuō)的權(quán)利提供了武器。

　　我并不認(rèn)為,我們今天的文化、歷史語(yǔ)境與西方后工業(yè)時(shí)代的語(yǔ)境已經(jīng)達(dá)到契合。但是,我們應(yīng)當(dāng)看到兩種語(yǔ)境的交叉之處。西方現(xiàn)代文論的繁盛,其背景是在“上帝之死”的口號(hào)之下對(duì)文學(xué)神圣意味的破除。文學(xué)理論,尤其是批評(píng)化的文學(xué)理論,越來(lái)越帶有科學(xué)色彩,并且成為極力跳出意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治而充分自律的學(xué)科門類。而中國(guó)新時(shí)期的文學(xué)是在破除“政治神話”的語(yǔ)境中生成的,文學(xué)逐漸成為消散了“政治韻味”的伊甸園。而西方當(dāng)代文論進(jìn)入中國(guó),從一個(gè)方面說(shuō),正是基于這樣的語(yǔ)境交叉。從另一個(gè)角度看,是基于確立言說(shuō)方式的需求。在我們的文論再度失語(yǔ)亟需恢復(fù)言說(shuō)的時(shí)候,西方當(dāng)代文論則以其“快捷方式”捷足先登。當(dāng)我們的救亡語(yǔ)境消解后,經(jīng)濟(jì)熱潮同樣帶來(lái)了大量令人關(guān)切的問題,文學(xué)創(chuàng)作迅速作出反應(yīng),其創(chuàng)作量之大,內(nèi)容之豐富,聲音之繁雜,都呈現(xiàn)出前所未有的態(tài)勢(shì)。然而這也使理論家和批評(píng)者們承受著巨大的壓力,面對(duì)著大量急需解讀的文本,他們找不到言說(shuō)的方式。也就是說(shuō),此時(shí)的“失語(yǔ)”并不是不知說(shuō)什么,而是不知怎樣說(shuō)。最初我們以為是視野出了問題,便去求助于自然科學(xué)理論,后來(lái)發(fā)現(xiàn)“三論”中只有系統(tǒng)論庶幾可做一點(diǎn)文章,其余并不相通; 于是發(fā)起“主體”論爭(zhēng),意在為個(gè)體爭(zhēng)取言說(shuō)權(quán)利,但個(gè)體的膨脹在中國(guó)的主流文化壓力之下是行不通的。因此,尋找言說(shuō)方式成了許多論者的共識(shí)。李澤厚在《美學(xué)譯文叢書•序》中的話正反映了當(dāng)時(shí)人們的想法∶“應(yīng)該組織力量盡快地將國(guó)外美學(xué)著作翻譯過來(lái)。我認(rèn)為這對(duì)于徹底改善我們目前的美學(xué)研究狀況具有重要意義。有價(jià)值的翻譯工作比缺乏學(xué)術(shù)價(jià)值的文章用處大得多。”正是在這種尋找“用處”的理論背景下,我們開始了令人應(yīng)接不暇的對(duì)西方當(dāng)代文論的引進(jìn)工作,而它也正以其前所未有的方法論的優(yōu)勢(shì)激活了我們新語(yǔ)境下的言說(shuō)。正是在我們恢復(fù)言說(shuō)的起步階段,“失語(yǔ)”這個(gè)名詞卻越來(lái)越多地被用來(lái)指稱當(dāng)代中國(guó)文論的話語(yǔ)“西方化”傾向(33) 。

　　我認(rèn)為,與其說(shuō)我們已被這種話語(yǔ)的權(quán)力所征服,不如說(shuō)我們對(duì)這種話語(yǔ)接受得還不夠。所說(shuō)“夠”,不是說(shuō)要學(xué)得像,而是要學(xué)通,從而擺脫傾聽者的身份,而與之建立起真正的對(duì)話關(guān)系,立足于中國(guó)的本土文化,最終化為己有,生成中國(guó)自己新的文論話語(yǔ)。在這個(gè)問題上,我想我們沒有任何理由喪失信心。人人都知道“桔生淮南則為桔,生于淮北則為枳”的道理,那么西方文論在中國(guó)的土壤上,也必將形成為我所用的新的形態(tài),成為“有中國(guó)特色的”。正如佛教從漢魏時(shí)期傳入中國(guó),至隋唐前后有禪一宗化為中國(guó)特有的一樣。不過話又說(shuō)回來(lái),中國(guó)禪宗的成形距佛教傳入有數(shù)百年之久,即是說(shuō),將外來(lái)之物化為己有需要一個(gè)過程。而西方的現(xiàn)代文論成規(guī)模進(jìn)入中國(guó)文壇還不過十幾年時(shí)間,這時(shí)便大聲疾呼,我們已被西方中心主義邊緣化了,毋乃太過杞人憂天。

　　美籍學(xué)者成中英在論述本世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)化復(fù)蘇的三個(gè)階段時(shí)認(rèn)為,第一代學(xué)者創(chuàng)建了新的體系,但缺少對(duì)傳統(tǒng)的批判和對(duì)西方精密的了解,第二代的一批海外學(xué)子,他們“無(wú)不以其半生之力專志于西方哲學(xué)的理解和詮釋工作”,然而, “就他們對(duì)西方傳統(tǒng)凝注成的理想范型的理解來(lái)看,仍系傳統(tǒng)的護(hù)教者。”而至今日第三代哲學(xué)家已“主動(dòng)與當(dāng)代西方哲學(xué)產(chǎn)生的問題覿面,實(shí)際上已參與解決問題的過程”(34) 。這一觀點(diǎn)也可用于我們所談的文學(xué)理論。今天,需要的是“主動(dòng)覿面”。所謂覿面,即是對(duì)話。只有達(dá)成對(duì)話,才能獲得言說(shuō)的權(quán)利。關(guān)在屋內(nèi)尋章雕句只是獨(dú)白,現(xiàn)在屋子已經(jīng)沒了,如果我們不將目光投向廣闊的世界,我們就將繼續(xù)停留在失語(yǔ)狀態(tài)。

　　4 、話語(yǔ)重建∶回歸家園與期待自由

　　我前面說(shuō)過,中國(guó)文論語(yǔ)境的缺失并不意味著中國(guó)文化的缺失。我們不僅無(wú)法逃出文化的制約,而且我們真正的言說(shuō)自由,也即話語(yǔ)的確立,必然要在文化的家園內(nèi)實(shí)現(xiàn)。

　　鄭敏先生在《解構(gòu)思維與文化傳統(tǒng)》一文中闡述德里達(dá)的理論時(shí)將“書”與“書寫”視為傳統(tǒng)與創(chuàng)新的符號(hào),二者是分而不合、合而又分的關(guān)系, “創(chuàng)新的過程必然是傳統(tǒng)出走,但也必然又對(duì)傳統(tǒng)多次回歸, ……但創(chuàng)新的回歸只是片刻的軌跡運(yùn)動(dòng),很快又會(huì)離開傳統(tǒng),再度自由地進(jìn)行無(wú)形的‘蹤跡’運(yùn)動(dòng)。”“任何創(chuàng)新必有反抗傳統(tǒng)的一面,因而出走去探險(xiǎn),尋找新的途徑,但又必然在得到自由后又會(huì)渴望回到傳統(tǒng)再汲取母乳,因?yàn)椤?lsquo;它的回歸運(yùn)動(dòng)旨在重新振興源頭的激情’”(35) 。我想,這一論述對(duì)我們是有啟示的。無(wú)論一種創(chuàng)新如何“自由地進(jìn)行無(wú)形的蹤跡運(yùn)動(dòng)”,它也無(wú)法與傳統(tǒng)割裂開來(lái)。在我們的論題中,這種傳統(tǒng)就是中國(guó)的文化。我們沒有任何理由懷疑中國(guó)文化這種唯一在世界上存續(xù)了數(shù)千年的古老文化的生命力。它對(duì)我們的言說(shuō)方式來(lái)說(shuō),是一種永久的制約。我們不一定再用古代文論的范疇來(lái)規(guī)范我們今天的話語(yǔ),但古代文論所棲居的文化家園將永遠(yuǎn)是我們的母體,是我們汲取母乳的源頭。我們可以看到,那些成熟的批評(píng)家們?cè)诔鲎咧�際從不忘再度回歸。比如,上海的當(dāng)代文學(xué)批評(píng)家王曉明從80 年代后期就開始了他對(duì)中國(guó)古代思想家的系統(tǒng)閱讀(36) ,并且有越來(lái)越多的年輕文學(xué)理論工作者意識(shí)到古代文化的深厚內(nèi)涵。然而他們的目的并不是從一個(gè)缺失的語(yǔ)境中尋找新的言說(shuō)權(quán)利,而是為了在汲取文化母乳的基礎(chǔ)上豐富言說(shuō)的底蘊(yùn),將其轉(zhuǎn)化為新時(shí)期知識(shí)型的構(gòu)成部分。

　　甚至我們已可以在某些論者的文章中感受到“回歸”對(duì)文論話語(yǔ)的成型所產(chǎn)生的作用。如上海英年早逝的批評(píng)家胡河清。他的當(dāng)代文學(xué)評(píng)論大多采用精神分析、比較文學(xué)、甚至原型批評(píng)的方法,從他的行文中,我們可以見出他諳熟于西方當(dāng)代的批評(píng)話語(yǔ),但他卻是立足于中國(guó)深厚的文化根基,將方法化為個(gè)人獨(dú)到的言說(shuō)方式,故而給當(dāng)代文論帶來(lái)一股清新的氣息。郜元寶在《悼胡河清》一文中說(shuō)∶“他對(duì)當(dāng)代作家的揣摩固是精熟,對(duì)據(jù)以考察這些作家的傳統(tǒng)文化背景,至少他經(jīng)常談?wù)摰哪切┓矫?我們相信他確實(shí)浸淫很深,身在其中了,所以他也不引經(jīng),也不據(jù)典,隨手拈來(lái),點(diǎn)到為止,把傳統(tǒng)意識(shí)真正化為運(yùn)思作文的一線神脈”(37) 。一個(gè)讀過大量西方哲學(xué)文學(xué)著作的年輕學(xué)者,并不因而被某種外來(lái)的話語(yǔ)權(quán)力所征服,原因就是他在不斷地“出走”,又不斷地回歸。在胡河清看來(lái),中國(guó)的文化正是我們每個(gè)人的家園,走得越遠(yuǎn),思之越切。他說(shuō)∶“進(jìn)入成熟時(shí)代的作家,有在高深的層次上重新認(rèn)同文化傳統(tǒng)的必要。‘認(rèn)同’不等于無(wú)批判、無(wú)反省,而是一種智慧者的沉潛,既保持著現(xiàn)代作家的理性批判意識(shí),又力求對(duì)獨(dú)特的民族文化之精要產(chǎn)生深邃的感悟。”(38)

　　所謂“進(jìn)入成熟時(shí)代”與德里達(dá)的“得到自由”恰相契合。以我們對(duì)西方當(dāng)代文學(xué)傳統(tǒng)的接受來(lái)說(shuō),這就是我們創(chuàng)新的出走,而在出走與獲得自由之間存在著一個(gè)過程。那些已經(jīng)得到自由的便必然渴望再度回到久別的家園汲取乳汁,而在創(chuàng)新之中尚未得到自由的便會(huì)繼續(xù)其無(wú)形的蹤跡運(yùn)動(dòng)。我認(rèn)為,從總體上來(lái)看,我們目前對(duì)西方文學(xué)理論的接受正處于這個(gè)“無(wú)形的蹤跡運(yùn)動(dòng)”階段。接下來(lái),我們將進(jìn)入自由階段,繼而返回傳統(tǒng)。但如詹姆遜所說(shuō),“返回歷史并不是回到舊的歷史去,而是要求創(chuàng)造某種新的形式的歷史,無(wú)論在內(nèi)容,還是在表達(dá)這些內(nèi)容的形式方式都要求創(chuàng)造一種新的歷史。”(39) 也就是說(shuō),一旦自由到來(lái)之時(shí),我們將在自身的文化土壤中種植出自己的新時(shí)代文論話語(yǔ)之樹。

　　我們期待著這個(gè)自由階段的早日到來(lái)。

　　(1) 參見錢中文先生《會(huì)當(dāng)凌絕頂———回眸20 世紀(jì)文學(xué)理論》, 《文學(xué)評(píng)論》1996 年第1 期。

　　(2) 如《文學(xué)評(píng)論》1993 年第2 期龍協(xié)濤《中西讀解理論的歷史嬗變與特點(diǎn)》一文,提出中國(guó)傳統(tǒng)文論中的讀解理論非常發(fā)達(dá),“接受美學(xué)闡述過的一些重大問題它似乎都涉及到了”。另,張少康先生在《走歷史發(fā)展必由之路》一文中認(rèn)為,中國(guó)古代對(duì)“直覺在文學(xué)創(chuàng)作中的意義和作用,也許比西方強(qiáng)調(diào)直覺還要早些”。(《文學(xué)評(píng)論》1997 年第2 期,第46頁(yè)。)

　　(3) 這方面可參見《文學(xué)評(píng)論》1997 年第3 期陳洪、沈立巖《也談中國(guó)文論的“失語(yǔ)”與“話語(yǔ)重建”》,《文學(xué)評(píng)論》1997 年第5 期蔡鐘翔《古代文論與當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》。

　　(4) 在這個(gè)問題上,筆者基本上采用了張少康先生的觀點(diǎn)。張先生認(rèn)為,先秦是中國(guó)文論的“萌芽產(chǎn)生期”,漢魏六朝是“發(fā)展成熟期”。(見《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史•前言》,北京大學(xué)出版社,1995 年。) 不過筆者認(rèn)為,漢代仍是中國(guó)文論成為一個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)的準(zhǔn)備期,這一時(shí)期文論的審美主導(dǎo)傾向在魏晉時(shí)期發(fā)生了重大變化,故而筆者把魏晉時(shí)期看作中國(guó)文論話語(yǔ)生成的典型語(yǔ)境。葉朗先生在《中國(guó)美學(xué)史大綱》( 上海人民出版社,1985 年) 中認(rèn)為“魏晉南北朝是一個(gè)藝術(shù)的自覺的時(shí)代,也是一個(gè)美學(xué)自覺的時(shí)代”(第183 頁(yè)) ,而“漢代美學(xué)是從先秦美學(xué)發(fā)展到魏晉南北朝美學(xué)的過渡環(huán)節(jié)”(第159 頁(yè)) ,可作參考。

　　(5) 李春青《烏托邦與詩(shī)———中國(guó)古代士人文化與文學(xué)價(jià)值觀》,北京師范大學(xué)出版社,1995年,第60 頁(yè)。

　　(6)《古典新義•莊子》,見《聞一多全集》第二卷,三聯(lián)書店,1982 年,第279 —280 頁(yè)。

　　(7) 見李澤厚十年集《美的歷程》,安徽文藝出版社,1994 年,第120 頁(yè)。

　　(8)《中國(guó)哲學(xué)史新編》第二冊(cè),人民出版社,1984年,第117 頁(yè)。

　　(9) 參見童慶炳先生著《文體與文體的創(chuàng)造》,云南人民出版社,1994 年,第15 —17 頁(yè)。

　　(10) 同注(5) ,第4 頁(yè)。

　　(11) 見《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史研究回顧》一文, 《文學(xué)理論∶面向新世紀(jì)》,第4 頁(yè)。

　　(12)《求真意志》譯者序,阿蘭•謝里登著,尚志英、許林譯,上海人民出版社,1997 年,第8頁(yè)。

　　(13)《中國(guó)哲學(xué)史研究》1980 年第1 期。

　　(14) 同注(5) ,第7 頁(yè)。

　　(15) 見《中國(guó)古典文論新探》,北京大學(xué)出版社,1996 年。需要指出的是,黃先生多年來(lái)致力于中國(guó)古代文學(xué)及其理論與西方當(dāng)代文學(xué)理論的溝通工作,還曾以西方的當(dāng)代文論方法來(lái)評(píng)析中國(guó)古代文學(xué)作品,如《春的悅豫和秋的陰沉———試用佛萊〈基型論〉觀點(diǎn)析杜甫的〈客至〉與〈登高〉》(見深圳大學(xué)比較文學(xué)研究所編《比較文學(xué)講演錄》,陜西師范大學(xué)出版社,1987 年) 。而這篇文章寫得極為出色,反過來(lái)證明,用當(dāng)代的批評(píng)方法可以解讀古代的作品。對(duì)這種現(xiàn)象的解析應(yīng)當(dāng)是闡釋學(xué)的任務(wù)。但嘗記得趙鑫珊先生說(shuō)過一句話,大意是,人類知識(shí)的進(jìn)化是迅速的,而人性的進(jìn)化則極為緩慢;文學(xué)作品是人性之流露,故而如生命之樹一樣常青。如果我沒有理解錯(cuò)的話,按趙先生的觀點(diǎn),灰色的理論只有不斷更新才可保持其相對(duì)的生命力。

　　(16) 見《重建中國(guó)文論話語(yǔ)》一文, 《文學(xué)理論∶面向新世紀(jì)》,第152 頁(yè)。

　　(17)《中國(guó)記事》,見《馬克思恩格斯全集》第十五卷,人民出版社,1963 年,第545 頁(yè)。

　　(18) 這個(gè)問題實(shí)際上在明末清初之時(shí)已經(jīng)存在過,但為時(shí)不久即告消解。因?yàn)橐詽h民族為主體的文化即使在滿州人的統(tǒng)治下仍得以保留下來(lái)。黨錮之禍盡管有過,但在文學(xué)領(lǐng)域,傳統(tǒng)的言說(shuō)方式仍然存在。

　　(19)《論文學(xué)之勢(shì)力及其關(guān)系》,見《中國(guó)近代文論選》,人民出版社,1981 年,第249 頁(yè)。

　　(20)《〈豎琴〉前記》,見《魯迅全集》第十九卷,人民出版社,1973 年,第7 頁(yè)。

　　(21) 參見拙文《果戈理與中國(guó)》,見《俄國(guó)文學(xué)與中國(guó)》,華東師大出版社,1991 年,第35 —40頁(yè)。

　　(22)《論小說(shuō)之勢(shì)力及其影響》, 《中國(guó)近代文論選》第253 頁(yè)。

　　(23) 此觀點(diǎn)可參見溫儒敏《新文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的流變》,北京大學(xué)出版社,1988 年,第一章第四節(jié)。

　　(24) 參見程正民先生《中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)與俄蘇詩(shī)學(xué)》文,見黃藥眠、童慶炳先生主編《中西比較詩(shī)學(xué)體系》(下冊(cè)) ,人民出版社,1991 年。

　　(25) 近日讀到張岱年先生《中國(guó)哲學(xué)大綱》商務(wù)印書館1958 年版“新序”,其中說(shuō)到∶“列寧早就說(shuō)∶‘現(xiàn)代哲學(xué)是有黨派性的,正如兩千年前的哲學(xué)一樣是有黨派性的。雖然用假冒博學(xué)的新名詞或極其愚笨的非黨派性掩蓋起來(lái),而在實(shí)質(zhì)上,互相斗爭(zhēng)的黨派是唯物主義與唯心主義。’(《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義結(jié)論》) 我在二十年前卻沒有認(rèn)識(shí)到列寧這個(gè)指示對(duì)于哲學(xué)史研究的深刻意義。直到解放以后,閱讀了日丹諾夫《在西歐哲學(xué)史討論會(huì)上的發(fā)言》,才比較充分地認(rèn)識(shí)了哲學(xué)史的科學(xué)定義。”可見當(dāng)時(shí)中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)二手貨的虔敬,以及我們是以什么樣的方式建立我們自己的話語(yǔ)的。

　　(26) 金元浦《論我國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)范式的轉(zhuǎn)換》,《文學(xué)評(píng)論》1994 年第1 期。

　　(27) 馬龍潛《對(duì)文藝學(xué)的性質(zhì)和發(fā)展趨勢(shì)的認(rèn)識(shí)》, 《文學(xué)評(píng)論》1995 第2 期。

　　(28) 參見懷宇譯《羅蘭•巴特隨筆選》譯后記,百花文藝出版社,1996 年版,第374 頁(yè)。

　　(29)《馬克思恩格斯全集》第二十六卷(1) ,人民出版社,1972 年,第164 —165 頁(yè)。

　　(30) 趙一凡據(jù)英文“Aura”譯作“光暈”,似更可見出其神圣意味。見《歐美新學(xué)賞析》,中央編譯出版社,1996 年,第162 —163 頁(yè)。

　　(31) 參見王齊建譯《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》第一、二、三、四節(jié), 《文學(xué)理論譯叢》

　　推薦期刊：《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》是面向全國(guó)公開發(fā)行的語(yǔ)言文學(xué)類專業(yè)學(xué)術(shù)期刊。在構(gòu)建和諧社會(huì)的文化傳播中，《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》將貫徹“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的方針，堅(jiān)持以人為本，堅(jiān)守繁榮人文科學(xué)研究、服務(wù)學(xué)科建設(shè)與發(fā)展、提升社會(huì)文明生態(tài)的辦刊宗旨。