關(guān)鍵詞：歷史征稿,漢代史學(xué)思潮,董仲舒

　　漢代史學(xué)發(fā)達(dá)，史學(xué)思想多姿多彩。在漢代史學(xué)思想的發(fā)展和演變過程中，注重以天道論人道、探尋歷史的變易及其法則和著力闡發(fā)大一統(tǒng)思想，則是貫穿于始終的三條主線或三大主潮。而漢代史學(xué)思想的發(fā)展何以會演繹成這三大主潮，則與董仲舒歷史思想的影響密不可分：董仲舒通過構(gòu)建天人感應(yīng)理論，借助這種神學(xué)形式來表述其歷史盛衰觀，從而啟發(fā)了漢代史學(xué)家、思想家們注重去“究天人之際”;董仲舒宣揚(yáng)“三統(tǒng)”歷史變易說，從而影響了漢代史學(xué)家、思想家們的“通古今之變”;董仲舒倡導(dǎo)大一統(tǒng)思想，其中內(nèi)蘊(yùn)的尊王論、民族一統(tǒng)論和思想一統(tǒng)論，則成了漢代史學(xué)家、思想家們闡發(fā)其大一統(tǒng)思想的理論路徑。以下試對此作以具體論述。

　　一

　　關(guān)于天人關(guān)系問題，自先秦以來人們已經(jīng)對此作了很多探討。然而，只有到西漢中期，經(jīng)學(xué)大師董仲舒為滿足漢武帝“垂問乎天人之際”要求的需要，通過借助于對儒家經(jīng)典的闡釋和發(fā)揮，在其《春秋繁露》和《賢良對策》(即《天人三策》)中提出了一整套“大道之要，至論之極”，從而才真正構(gòu)建起了一套系統(tǒng)的天人感應(yīng)理論體系。

　　董仲舒天人感應(yīng)論的邏輯起點(diǎn)或理論前提是天有意志，其主旨思想則是宣揚(yáng)天命王權(quán)和天人譴告(亦即災(zāi)祥說)。董仲舒宣揚(yáng)天命王權(quán)，認(rèn)為“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[①]在董仲舒看來，君王之所以稱作“天子”，便是體現(xiàn)了這種授命之意：何謂天子?“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。”[②]董仲舒天命王權(quán)理論的一個重要論調(diào)是“圣人無父感天而生”說。此說源于《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”董仲舒認(rèn)為：“四法之天施符授圣人，王法則性命形乎先祖，大昭乎王君。”[③]在他看來，圣王的祖先乃天神所生，當(dāng)上天賦予他們生命之時，也就注定了他們的后人必然會稱王天下。《三代改制質(zhì)文》肯定了舜、禹、湯、文王的王權(quán)皆為天命所授，而非人力所為。經(jīng)過董仲舒的大力發(fā)揮，“圣人無父感天而生”說遂成為漢代今文學(xué)家的一種系統(tǒng)的天命王權(quán)理論。董仲舒宣揚(yáng)天命王權(quán)思想，是出于尊王的政治需要。在西漢前中期，王權(quán)是國家統(tǒng)一和政治有序的象征，只有強(qiáng)化王權(quán)，才能使西漢政治大一統(tǒng)局面得以維系;而強(qiáng)化王權(quán)的最好辦法則是神化王權(quán)，只有賦予王權(quán)以神性，才可使廣大臣民感到敬畏而順從于君王的統(tǒng)治。與董仲舒出于尊王的需要而宣揚(yáng)天命王權(quán)不同，他宣揚(yáng)天人譴告則是出于“神道設(shè)教”的需要。董仲舒時代是一個普遍敬畏天命的時代，漢武帝在試策時向賢良文學(xué)們提出的“三代受命，其符安在?災(zāi)異之變，何緣而起?”[④]便集中反映了封建帝王對于天命和災(zāi)異之變的畏懼和困惑。作為積極入世的思想家，董仲舒正是借助于為漢武帝答疑解惑的機(jī)會“言天道而歸于人道”。董仲舒認(rèn)為：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。”[⑤]這就是說，上天對于王權(quán)的收授與否、降災(zāi)還是布祥，都是由人間的政治得失、歷史的治亂興衰所決定的。因此，董仲舒的天人感應(yīng)論實(shí)際上是一把雙刃劍，它既可以使民眾畏懼而服從于君王的統(tǒng)治，又可以使君王畏懼而服從于上天的意志。他希望君主發(fā)揮人為作用，以安樂民眾為己任。毫無疑問，董仲舒所宣揚(yáng)的這套天人感應(yīng)論，就其實(shí)質(zhì)而言，顯然不是一種宇宙哲學(xué)，而是一種政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)。他是要借助于這種神學(xué)的形式，來表述自己的歷史盛衰觀點(diǎn)。

　　董仲舒構(gòu)建起的這套天人感應(yīng)理論體系，對于漢代思想家、史學(xué)家的歷史思想和史學(xué)思想無疑是產(chǎn)生了重要影響。

　　司馬遷和董仲舒是同時代人，他曾問學(xué)于董仲舒，是在漢武帝推崇儒學(xué)的時代氛圍中成長起來的杰出史學(xué)家和思想家。由于共同的時代背景和學(xué)術(shù)淵源關(guān)系，使得司馬遷與董仲舒一樣，也非常關(guān)注于對天人關(guān)系問題的探究，而明確以“究天人之際”作為其《史記》撰述的旨趣。同時，從思想內(nèi)涵而言，董仲舒天人觀之于司馬遷的影響也是顯而易見的。這一方面表現(xiàn)在司馬遷接受了董仲舒“圣人無父感天而生”的天命王權(quán)思想，《史記》的《殷本紀(jì)》、《周本紀(jì)》、《秦本紀(jì)》和《高祖本紀(jì)》等篇章在談到商、周、秦、漢的王權(quán)由來時，對這一思想作了系統(tǒng)宣揚(yáng);另一方面則表現(xiàn)在司馬遷吸收了董仲舒“言天道而歸于人道”的思想，《史記》創(chuàng)立的以人物為中心的紀(jì)傳體史書體裁，將論載“明主賢君忠臣死義之士”作為史書撰述目的之一，通篇都體現(xiàn)了一種重人事的思想。然而，由于人生經(jīng)歷和對社會歷史認(rèn)識的不同，司馬遷的天人觀又與董仲舒存在著很大的不同。首先，司馬遷對于“天”的認(rèn)識是充滿著矛盾的，他一方面相信天命，相信天命王權(quán)思想;一方面又對天道表示懷疑，提出質(zhì)問。其次，司馬遷重人事思想之“人”，其內(nèi)涵要較董仲舒寬泛得多，在他的筆底下，人是一種群體(所謂“明主賢君忠臣死義之士”)，而不只是封建帝王一人。

　　兩漢之際，隨著封建政治局勢的變化，時代“究天人之際”思潮也出現(xiàn)了新的變化。其具體表現(xiàn)則是伴隨著神意史觀得到進(jìn)一步發(fā)展的同時，社會上也出現(xiàn)了一股反神學(xué)的批判思潮。

　　西漢后期，隨著政局衰敗的同時，作為封建統(tǒng)治思想的經(jīng)學(xué)(主要是今文經(jīng)學(xué))也逐漸與讖緯迷信神學(xué)相結(jié)合，儒家思想進(jìn)一步神學(xué)化。在這種政治、思想背景下，西漢的史學(xué)思想也發(fā)生了明顯的變化——神意史觀得到了一定的發(fā)展。其具體表現(xiàn)一是董仲舒天人感應(yīng)論之災(zāi)異學(xué)說在這一時期得到了大力宣揚(yáng)。其中以劉向?yàn)榇�表的史家得董仲舒�?zāi)異論之精髓，他著《洪范五行傳論》，以災(zāi)異之變說外戚專權(quán)，以此來警示封建統(tǒng)治者，以期挽救封建統(tǒng)治危機(jī);而以眭孟(董仲舒再傳弟子)為代表的思想家，則借言災(zāi)異以鼓吹“異姓受命”[⑥]，顯然已經(jīng)背離了董仲舒言災(zāi)異的初衷。二是面對劉漢滅亡和王莽代漢已成為一種不可逆轉(zhuǎn)的形勢，古文經(jīng)學(xué)派的建立者劉歆編撰《世經(jīng)》[⑦]，構(gòu)建了一套五行相生之五德終始?xì)v史學(xué)說，系統(tǒng)宣揚(yáng)了“圣人同祖”的天命思想[⑧]，特別是集中闡發(fā)了“漢為堯后”說[⑨]，從而為劉漢政權(quán)的和平過渡提供理論依據(jù)。

　　東漢政權(quán)建立后，一方面由于光武帝由一介儒生而登上帝王寶座，主要是依靠了讖緯神學(xué)作為精神支柱，因此，讖緯神學(xué)很快便成為東漢初年風(fēng)靡一時的學(xué)問。同時，劉漢政權(quán)經(jīng)歷這場興衰之變后，也需要史學(xué)家們對其政權(quán)的合法性從神意角度作出解釋。東漢初年這種特定的時代背景，自然促進(jìn)了神意史觀的進(jìn)一步發(fā)展;而這種神意史觀進(jìn)一步發(fā)展的集中表現(xiàn)則是大力宣揚(yáng)“漢為堯后”說。與西漢末年劉歆宣揚(yáng)“漢為堯后”說以為王莽代漢提供理論依據(jù)不同，東漢初年史家宣揚(yáng)“漢為堯后”說，則是要為劉漢政權(quán)的合法性從神意角度作出論證。先是班彪作《王命論》，肯定“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”[⑩]接著班固作《漢書》，進(jìn)一步宣揚(yáng)了“漢為堯后”的神意思想。班固一方面在所作《漢書·高帝紀(jì)贊》中詳細(xì)考證出了一個“漢為堯后”的劉氏世系，并明確指出“斷蛇著符”便是劉氏“德祚已盛”奉天命建漢的具體標(biāo)志;另一方面還系統(tǒng)宣揚(yáng)了自董仲舒、劉向以來的天人感應(yīng)思想，如《漢書》不但為天人感應(yīng)論的構(gòu)建者董仲舒單獨(dú)立傳，還特意將系統(tǒng)反映董仲舒天人感應(yīng)思想的《天人三策》完整地載入到《董仲舒?zhèn)鳌分校�《漢書》的《天文志》則系統(tǒng)宣揚(yáng)了董仲舒以來的災(zāi)異理論，等等。

　　當(dāng)然，在兩漢之交神意史觀流行的同時，也出現(xiàn)了像王充這樣的反神意的思想家。王充著《論衡》，認(rèn)為天道自然，王者圣而不神，歷史治亂興衰“皆在命時”。他反對災(zāi)異為有意志的天所譴告的說法，而認(rèn)為是陰陽之氣失調(diào)的結(jié)果。但是，王充的反神意并不徹底，他在否定意志之神的同時，又肯定了命運(yùn)之神的存在;在批判天人譴告說的同時，卻又認(rèn)為符瑞與圣賢和盛世聯(lián)系在一起。很顯然，在當(dāng)時那個神學(xué)彌漫的時代，要想徹底擺脫神學(xué)的束縛，并非是一件容易的事情。

　　東漢末年，封建政治出現(xiàn)了宦官、外戚輪流專權(quán)，王權(quán)日益衰落的局面。這種政治統(tǒng)治的嚴(yán)重危機(jī)，在當(dāng)時思想家、史學(xué)家的天人觀上也得到了明顯的反映。首先是更加重視闡發(fā)災(zāi)異論。在這一時期，以何休、荀悅為代表的思想家和史學(xué)家們繼承了董仲舒“言天道而歸于人道”的災(zāi)異論傳統(tǒng)，都非常重視結(jié)合東漢末年的衰政，來著力闡發(fā)災(zāi)異與人事的關(guān)系，大力宣揚(yáng)災(zāi)異不離人事、災(zāi)異由人事招致的思想。應(yīng)該說，他們的災(zāi)異論盡管披著的是神學(xué)的外衣，而內(nèi)蘊(yùn)實(shí)質(zhì)無疑是緊密服務(wù)于挽救統(tǒng)治危機(jī)這一時代政治主題的。其次是繼承并大力宣揚(yáng)了自劉歆、班彪、班固以來的“漢為堯后”說這一天命王權(quán)思想。如荀悅作《漢紀(jì)》，以劉歆的新五德終始說為開篇，以班彪的《王命論》為結(jié)語，所體現(xiàn)的神意史觀是一貫到底的。荀悅在漢末群雄并起之時大力宣揚(yáng)“漢為堯后”說，顯然是出于維護(hù)劉漢正統(tǒng)的一種需要。

　　從上可知，自從董仲舒構(gòu)建天人感應(yīng)理論體系，從而系統(tǒng)表述其歷史盛衰觀以后，它從理論思維方式到具體思想內(nèi)涵都對漢代史學(xué)家、思想家產(chǎn)生了巨大的影響，這些人正是沿著董仲舒的理論路徑，同時結(jié)合時代政治需要，去努力探究天人之際，闡發(fā)其天人思想的。

　　二

　　關(guān)于歷史變易及其法則問題，春秋戰(zhàn)國時期的思想家就已經(jīng)作了探究。儒家經(jīng)典《易傳》的作者就充分肯定事物變易具有必然性，《系辭下》將其變易思想集中表述為“《易》窮則變，變則通，通則久。”《易傳》還進(jìn)一步提出以革命的手段實(shí)現(xiàn)變易的必要性，《革》卦彖辭認(rèn)為革命的意義在于“文明以說，大亨以正”，因而它是自然界和人類社會變易發(fā)展的共同法則。儒家代表人物孟子通過對歷史變易及其法則的探究，提出了在中國思想史上產(chǎn)生久遠(yuǎn)影響的“五百年必有王者興”之歷史循環(huán)變易階段論。戰(zhàn)國后期，陰陽家的代表人物鄒衍創(chuàng)立了一套較為系統(tǒng)的五德終始說，用以解釋歷史變易及其法則。根據(jù)《呂氏春秋·應(yīng)同》的引述，鄒衍認(rèn)為歷史王朝的更替是按照“土木金火水”五行相勝之序循環(huán)變易的，據(jù)此，黃帝得土德、大禹得木德、商湯得金德、文王得火德。《呂氏春秋》代鄒衍立言，代火者水，繼周而建的王朝必將是得水德的王朝。鄒衍這套五德終始?xì)v史循環(huán)變易論，對于戰(zhàn)國秦漢時期人們的歷史變易觀影響很大。

　　董仲舒的歷史變易觀無疑是受到了先秦思想家特別是《易傳》的變革思想和鄒衍的五德終始說的影響，故而他在《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》中提出了“有道伐無道”思想，認(rèn)為自有夏氏以來的歷史變易是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”的一個相克相勝過程。

　　然而，董仲舒的歷史變易思想主要還是體現(xiàn)在他對“三統(tǒng)”說的系統(tǒng)闡述上。“三統(tǒng)”說的創(chuàng)始人究竟是誰，現(xiàn)已無法確知。但從現(xiàn)有資料來看，對這一學(xué)說記述最為詳盡的，當(dāng)數(shù)董仲舒的《春秋繁露》一書。因此，“三統(tǒng)”說無疑是董仲舒歷史思想體系的一個重要組成部分。董仲舒的“三統(tǒng)”說從表面上看宣揚(yáng)的是一種歷史循環(huán)變易論，因?yàn)樗�認(rèn)為歷史王朝是按照黑、白、赤三統(tǒng)順序循環(huán)更替的，以此來對應(yīng)歷史朝代，則商朝為白統(tǒng)，周朝為赤統(tǒng)，《春秋》為黑統(tǒng)[11];從實(shí)質(zhì)而言，它卻是主張“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”[12]，以更化救弊為目的，強(qiáng)調(diào)漢皇朝更化的必要性，因而是一種歷史更化論。如果我們將董仲舒“三統(tǒng)”說與鄒衍五德終始說作一比較便不難發(fā)現(xiàn)，二者雖然在形式上都是宣揚(yáng)歷史循環(huán)論，但是它們的內(nèi)蘊(yùn)卻明顯不同，五德終始說的五德變易是一個相勝的過程，而“三統(tǒng)”說的三統(tǒng)循環(huán)則是一個更化的過程，正如劉家和先生所說的，“董氏三統(tǒng)、三正之變，只是同一個道在不同階段的展現(xiàn)形式之不同”，認(rèn)為“既是救弊，便沒有五行相勝說的前后相反”。[13]因此，同樣都是歷史循環(huán)變易學(xué)說，五德終始說是一種改朝換代的學(xué)說，而“三統(tǒng)”說則是一種鞏固政權(quán)的學(xué)說，它們的政治作用是不相同的。

　　伴隨著董仲舒經(jīng)學(xué)思想正宗地位的確立，董仲舒的“三統(tǒng)”歷史變易學(xué)說自然也對漢代史學(xué)家和思想家產(chǎn)生了重要影響，這一方面表現(xiàn)在它啟發(fā)了漢代史學(xué)家和思想家們注重運(yùn)用變易的觀點(diǎn)去看待歷史;另一方面它或者直接被漢代史學(xué)家和思想家們用以表達(dá)他們的歷史變易觀，或者被他們作為用以構(gòu)建其歷史變易學(xué)說的重要素材。

　　史學(xué)家司馬遷重視探究歷史變易及其法則，“通古今之變”是其撰述《史記》所奉行的重要旨趣。而從思想淵源而言，司馬遷的歷史變易思想不但受到了《易傳》“《易》窮則變”思想的影響(司馬遷的易學(xué)有家學(xué)淵源)和鄒衍五德終始說的影響(司馬遷主漢為土德說)，同時也受到了董仲舒“三統(tǒng)”說的重要影響。司馬遷受董仲舒“三統(tǒng)”說的影響，不僅表現(xiàn)為重視以原始察終、見盛觀衰的方法來觀察歷史，即所謂追溯其原始，察究其終結(jié)，以期對歷史運(yùn)行的盛衰法則作出把握;尤其表現(xiàn)在對“三統(tǒng)”學(xué)說的具體吸取上。如《天官書》接受了董仲舒“三統(tǒng)”循環(huán)理論，認(rèn)為天運(yùn)有三五循環(huán)之變，而天人一系，故“為國者必貴三五”。肯定三五循環(huán)之變是天人之際普遍存在的一種法則。《高祖本紀(jì)》則直接援用董仲舒的“三道”循環(huán)變易說(“三統(tǒng)”說之一種)來解說自夏朝以來的歷史演變，認(rèn)為夏、商、周三王之道分別為忠、敬、文，而接周而建的秦朝卻不知變道救弊，實(shí)行忠質(zhì)之道，漢朝則能“承敝易變，使人不倦”，故“得天統(tǒng)矣”。由此來看，《史記》確實(shí)對董仲舒的“三統(tǒng)”說作了重要吸取。

　　西漢末年，古文經(jīng)學(xué)家劉歆創(chuàng)立的以五行相生之序來解說歷史變易和王朝更替的新五德終始說，顯然也是與自鄒衍以來人們古史觀念的不斷變化特別是董仲舒歷史思想的影響分不開。首先，董仲舒的“三統(tǒng)”歷史變易說對于劉歆新五德終始說的創(chuàng)立有著直接的影響。如“三統(tǒng)”說將古史上溯至五帝、三皇時期，[14]這一古史期與劉歆的《世經(jīng)》幾乎是一致的;“三統(tǒng)”說所宣揚(yáng)的三統(tǒng)、三正及三道的循環(huán)變易，都不含有相勝相反之義，這與五行相生之新五德終始說有相通之處;“三統(tǒng)”說沒有以十月為歲首的秦朝為一統(tǒng)所肇端的摒秦思想，對于新五德終始說宣揚(yáng)的徹底的摒秦論無疑是有著重要影響的。其次，如果撇開歷史運(yùn)次而論五行相生，劉歆以前最早對此作出系統(tǒng)闡述的當(dāng)屬董仲舒(見《春秋繁露》)。董仲舒雖然尚未將五行相生說運(yùn)用到古史的解說中去，但對劉歆構(gòu)建五行相生之五德終始說無疑是有重要思想啟迪作用的。概言之，董仲舒歷史變易思想對于劉歆的影響，一方面表現(xiàn)為一種思想啟迪作用，一方面則為其歷史變易學(xué)說的構(gòu)建提供了具體素材。

　　東漢末年，公羊巨子何休又提出了一套別開生面的“三世”學(xué)說，用以描述歷史發(fā)展的過程。“三世”說的主旨思想是認(rèn)為歷史的發(fā)展必然經(jīng)歷“衰亂世——升平世——太平世”三個時期，從而肯定歷史發(fā)展是一個從低級到高級、從衰亂到太平、從野蠻到文明的過程，體現(xiàn)了身處東漢衰世時代的思想家何休對于人類歷史的發(fā)展和進(jìn)步所充滿的一種自信。從理論淵源而言，何休的“三世”說其實(shí)也是對公羊先師董仲舒“三統(tǒng)”說的一種系統(tǒng)改造和重要發(fā)展。作為漢代公羊家的一種歷史發(fā)展理論，“三世”說實(shí)肇端于董仲舒，只是董仲舒在論述其“三世”說(即其“三等”說)時，是將它視作為其“三統(tǒng)”說的一種別傳。按照董仲舒的“三世”說，《春秋》十二世被劃分為“所傳聞世——所聞世——所見世”三等;而何以要作如此劃分，旨在體現(xiàn)尊新王大義，因而隱含了一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)。何休正是在此思想基礎(chǔ)上賦予了“三世”說以全新的內(nèi)容，從而將《春秋》三世論提升為一種對人類歷史發(fā)展總趨勢的描述。

　　由上所述可知，漢代時期是一個歷史變易思想多姿多彩、歷史變易理論不斷涌現(xiàn)的時代，一方面先秦《易傳》的變易思想、鄒衍的五德終始說繼續(xù)對漢代史學(xué)家、思想家有著重要影響，另一方面又先后出現(xiàn)了董仲舒的“三統(tǒng)”說、劉歆的新五德終始說和何休的“三世”說。然就董仲舒“三統(tǒng)”說對于漢代歷史變易觀的影響來說，它不但啟發(fā)了史學(xué)家司馬遷等人去“通古今之變”，而且也對劉歆新五德終始說和何休“三世”說的構(gòu)建有著直接的影響。

　　三

　　“大一統(tǒng)”作為一種歷史觀和政治觀，也是自春秋戰(zhàn)國以來思想家們所著力闡發(fā)的一種思想。如儒家孟子的“定于一”思想，墨家的“尚同”思想等等，都是對這種“大一統(tǒng)”理論所作的具體闡述。西漢景帝時期著于竹帛的公羊?qū)W派的重要經(jīng)典《公羊傳》，則別開生面地從《春秋》“王正月”推論出“大一統(tǒng)”之義，從而最早從形上層面上對這一思想作了解說。到了西漢武帝時期，隨著大一統(tǒng)政治局面的形成和鞏固，時代要求思想家們對于“大一統(tǒng)”之義作出系統(tǒng)的闡發(fā)和論證。董仲舒適應(yīng)時代政治需要，不但通過構(gòu)建天人感應(yīng)學(xué)說，從天人合一、天人一系的高度論證了大一統(tǒng)的合理性;而且作為公羊大師，他還以《公羊傳》為理論依據(jù)，對“大一統(tǒng)”之義從形上和形下兩個方面作了系統(tǒng)論證和重要發(fā)揮。

　　董仲舒對“大一統(tǒng)”形上之義的闡發(fā)，顯然是承繼了《公羊傳》的思維方式，其切入點(diǎn)也是由“王正月”到“大一統(tǒng)”，但在對其內(nèi)涵的理解上，二者有著較大的出入。《公羊傳》所謂“王正月”，是指天下承奉周正(周歷)，一統(tǒng)于周天子;而董仲舒則認(rèn)為天下一統(tǒng)于受命新王，且新王必須改正朔、易服色，以對天命進(jìn)行報(bào)答，由此新王又必須一統(tǒng)于天。同時，董仲舒還對《公羊傳》首言“元年”作了追究，認(rèn)為“元”是一種先于天地、先于萬物的本體，因此是天地萬物之“始”;這個作為萬物源頭的“始”之所以稱作“元”，是因?yàn)樗�不同于具體的“一”，是一種“大一”，所謂“元者辭之所謂大也”。[15]因此，“王正月”所體現(xiàn)的天下一統(tǒng)于新王、新王一統(tǒng)于天，追根溯源還必須要天一統(tǒng)于元。于是乎，“元”也就成了董仲舒“大一統(tǒng)”論的形上根源。如果說董仲舒推究“大一統(tǒng)”形上之義的目的在于立“元”正始的話，那么他闡發(fā)“大一統(tǒng)”形下之義的目的則是宣揚(yáng)王者一統(tǒng)。為了建立起王者一統(tǒng)的政治歷史統(tǒng)治秩序，董仲舒在政治上鼓吹尊王，而其尊王論的具體內(nèi)涵則是神化君權(quán)和立王正始;在思想上主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”;在民族關(guān)系上強(qiáng)調(diào)夷夏之辨和以夏化夷。正是由于有了董仲舒的系統(tǒng)闡述，從而使大一統(tǒng)理論因此而成為漢代公羊家的一種重要理論。

　　董仲舒的大一統(tǒng)思想對于漢代史學(xué)家、思想家有著重要影響。

　　史學(xué)家司馬遷曾從董仲舒問《春秋》公羊?qū)W，故而他對于以董仲舒為代表的公羊家的大一統(tǒng)理論有著極深的領(lǐng)會。與思想家董仲舒關(guān)于“大一統(tǒng)”之義所作的義理闡發(fā)不同，作為史學(xué)家的司馬遷則主要是通過一種史實(shí)敘述來表達(dá)自己的大一統(tǒng)思想，《史記》從編撰體例到記述內(nèi)容，無不內(nèi)蘊(yùn)了大一統(tǒng)的思想。如《十二本紀(jì)》的撰述，司馬遷取年的周期數(shù)即所謂歷數(shù)與自黃帝以來的帝王之?dāng)?shù)相配，目的一方面是為了說明人事運(yùn)行與天道運(yùn)行的一致性，體現(xiàn)了一種天人合一的思想;另一方面以人間君王與統(tǒng)御萬物的天相對應(yīng)，旨在說明君王也應(yīng)像天一樣擁有統(tǒng)御人間的權(quán)力，體現(xiàn)了一種王者一統(tǒng)的思想。又如《三十世家》的撰述，司馬遷視“三十世家”為君王的“輻拂股肱之臣”、環(huán)繞北辰的星宿，認(rèn)為無論眾星如何運(yùn)行、車輻如何旋轉(zhuǎn)，北斗星和車轂的軸心位置是永遠(yuǎn)不變的;同樣，無論人間世道如何變化，君王至尊的地位也是永遠(yuǎn)不會變化的，從而體現(xiàn)了一種王者獨(dú)尊的思想。《史記》還用大量的篇幅對黃帝以來的大一統(tǒng)政治作了熱情頌揚(yáng)，如司馬遷對秦政多有批評，卻充分肯定秦的統(tǒng)一是“世異變，成功大”;司馬遷盛贊漢皇朝大一統(tǒng)功業(yè)，《平準(zhǔn)書》對文景太平盛世時期經(jīng)濟(jì)繁榮局面作了滿懷激情的頌揚(yáng)，《漢興以來諸侯王年表》則對漢武帝為加強(qiáng)大一統(tǒng)局面而消除封國勢力給予了充分的肯定。值得注意的是，司馬遷在繼承董仲舒大一統(tǒng)思想的同時，卻也提出了一些與董仲舒大一統(tǒng)之義不盡相同的思想。如在民族觀上，如果說董仲舒重視夷夏之別的話，那么司馬遷則“不斤斤于夷夏之別”[16]，他更重視強(qiáng)調(diào)夷夏一統(tǒng)。也可以說董仲舒的夷夏觀重于“別”，而司馬遷的夷夏觀則重于“統(tǒng)”。學(xué)術(shù)思想上，董仲舒主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，而司馬遷則提出“闕協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”，[17]其學(xué)術(shù)思想大一統(tǒng)的路徑與董仲舒存在著明顯的不同。

　　東漢史家班固基于對西漢大一統(tǒng)皇朝歷史的充分認(rèn)識，而斷漢為史作《漢書》，以此凸現(xiàn)西漢大一統(tǒng)政權(quán)的歷史地位。《漢書》的大一統(tǒng)思想是很豐富的，它不但對西漢一代大一統(tǒng)盛世作了熱情謳歌，而且還重視將西漢歷史作為統(tǒng)一的多民族的歷史過程來加以把握，體現(xiàn)了其民族一統(tǒng)的歷史意識。班固的民族一統(tǒng)思想，就其理論淵源而言，主要是承繼董仲舒的夷夏觀，但二者具體內(nèi)涵卻不盡相同。班固一方面接受了董仲舒的以夏化夷觀，《西南夷兩粵朝鮮傳》積極宣揚(yáng)了“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德”的德化思想;另一方面，班固出于對蠻夷民族的偏見，視他們?yōu)?ldquo;貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心”之人，故而又主張對蠻夷實(shí)行羈靡之策。[18]

　　東漢末年，隨著宦官、外戚輪流專權(quán)，由此導(dǎo)致皇權(quán)的極度衰弱，大一統(tǒng)政治出現(xiàn)了嚴(yán)重危機(jī)。在這種特定歷史背景下，作為東漢公羊巨子，何休出于挽救東漢大一統(tǒng)政治局面的需要，而繼承了漢代公羊?qū)W派重視闡發(fā)大一統(tǒng)思想的傳統(tǒng)，并沿襲了公羊先師董仲舒的理論路徑，從形上、形下兩個方面對大一統(tǒng)思想作了系統(tǒng)闡述。首先，何休著重對漢代公羊家的“五始”說作了系統(tǒng)闡述。“五始”說是漢代公羊家關(guān)于《春秋》經(jīng)文首句“元年，春，王正月”的解釋，他們認(rèn)為“元年”、“春”、“王”、“正月”外加“公即位”(因魯隱公意在攝政，思慮以后還要?dú)w政于桓公，故經(jīng)文首句“元年春王正月”之后省去了“公即位”這一書法定式)這五要素都體現(xiàn)了“始”之義，故而共成“五始”。“五始”說不見于《公羊傳》，公羊先師董仲舒雖未提出“五始”之名，卻已對其內(nèi)涵作了初步論述，只是形上色彩還不夠彰顯。何休在公羊先師的論說基礎(chǔ)上，將“五始”概括為“元年”為天地之始，“春”為四時之始，“王”為受命之始，“正月”為政教之始，“公即位”為一國之始。[19]“五始”各為一統(tǒng)，“元”統(tǒng)“春”、“春”統(tǒng)“王”、“王”統(tǒng)“正月”、“正月”統(tǒng)“公即位”，“五始”之間又“相須成體”，它們合乎邏輯地構(gòu)成了一種天人一系的宇宙圖式。而“統(tǒng)者，始也，總系之辭。”[20]確定天地萬物的統(tǒng)屬關(guān)系，目的就是要立統(tǒng)正始，立定法式。所以何休說：“故《春秋》以元之氣，正天之端;以天之端，正王之政;以王之政，正諸侯之即位;以諸侯之即位，正境內(nèi)之治。”[21]何休關(guān)于“五始”說的系統(tǒng)闡發(fā)，使得公羊?qū)W派的“大一統(tǒng)”形上理論由此更加完善、更為系統(tǒng)。其次，何休大力宣揚(yáng)“尊天子”論。董仲舒宣揚(yáng)尊王思想，是出于構(gòu)建王者獨(dú)尊的大一統(tǒng)政治的需要;而何休宣揚(yáng)“尊天子”論，則既是秉承公羊先師的遺教、遺訓(xùn)，同時也是對東漢末年皇權(quán)衰落、政治無序、國家衰敗的一種警世之論。何休認(rèn)為，東漢末年的天子不尊，是強(qiáng)臣專權(quán)、妃黨勢眾所致，因此，只有“屈強(qiáng)臣”、“弱妃黨”，才能使王者謹(jǐn)守王權(quán)，天子受到尊崇。《春秋公羊傳解詁》常常借史發(fā)論，闡發(fā)這一“尊天子”之義。最后，何休將“張三世”與“異內(nèi)外”相結(jié)合，用一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)來看待民族關(guān)系問題和國家統(tǒng)一問題。董仲舒等公羊先師對于“張三世”和“異內(nèi)外”之義都曾經(jīng)作過表述，可是他們卻都沒有從中闡發(fā)出“大一統(tǒng)”之義來。因此，將“張三世”和“異內(nèi)外”相結(jié)合來闡發(fā)“大一統(tǒng)”之義，這既是何休大一統(tǒng)理論的主要特色，也是何休對公羊?qū)W大一統(tǒng)理論的重要發(fā)展。何休以“三世”說來解說“異內(nèi)外”，認(rèn)為在“所傳聞之世”(亦即“衰亂”之世)，夷狄“未得殊也”，故而不存在夷夏之辨問題;在“傳聞之世”(亦即“升平”之世)時，夷狄已“可得殊”，故而必須“內(nèi)諸夏而外夷狄”;到了“所見之世”(即“太平”之世)，夷狄通過不斷進(jìn)化，已經(jīng)由野蠻而至文明，成為諸夏的一部分，因此這是一個“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”的大一統(tǒng)之世。[22]毫無疑問，何休的“異內(nèi)外”說體現(xiàn)了一種民族發(fā)展的觀點(diǎn)，對傳統(tǒng)公羊“大一統(tǒng)”說作出了新的詮釋。

　　由上可知，董仲舒的歷史思想對于漢代史學(xué)思潮的出現(xiàn)和走向是有著重要影響的。重視對中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系的研究，是深入認(rèn)識中國古代史學(xué)思想民族特點(diǎn)的十分重要的工作。董仲舒是漢代公羊大師，他的經(jīng)學(xué)化的歷史思想對于漢代史學(xué)思潮產(chǎn)生了重大影響，揭示這一史學(xué)特點(diǎn)，也就抓住了中國傳統(tǒng)史學(xué)的一個關(guān)節(jié)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[①] 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　[②] 董仲舒：《春秋繁露·順命》，北京，中華書局，1992。下同。

　　[③] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》。

　　[④] 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　[⑤] 董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》。

　　[⑥] 參見班固：《漢書·眭弘傳》。

　　[⑦] 參見班固：《漢書·律歷志下》。

　　[⑧] “圣人同祖”說認(rèn)為，伏羲氏“繼天而王”， 炎、黃二帝繼之而王，黃帝以后諸帝皆黃帝之后。

　　[⑨] 劉歆“漢為堯后”說的理論基點(diǎn)是王莽代漢，它在確定黃帝、虞舜為土德的前提下推衍出王莽的土德，進(jìn)而由虞舜、王莽的土德又推出唐堯、劉漢的火德。參見拙著《中國史學(xué)思想通史·秦漢卷》(黃山書社2002年版)第二編第六章第三節(jié)。

　　[⑩] 班固：《漢書·敘傳》。

　　[11] 董仲舒認(rèn)為孔子有其德而無其位，他托于王魯而作《春秋》，以當(dāng)一王之法，這一王之法是專門為漢朝制定的。因此，董仲舒以《春秋》為黑統(tǒng)制度，其實(shí)也就是許漢朝以黑統(tǒng)制度。

　　[12] 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　[13] 劉家和：《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，449頁，武漢，武漢出版社，1995。

　　[14] 錢唐說：“董子法以三代定三統(tǒng)，追前五代為五帝，又追前三代為九皇。”(轉(zhuǎn)引自蘇輿《春秋繁露義證》第186頁)按：據(jù)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》，商湯作新王，即推庖羲為九皇。

　　[15] 分見董仲舒：《春秋繁露》的《玉英》、《王道》、《重政》等篇和班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　[16] 白壽彝主編：《中國通史》第一卷，10頁，上海，上海人民出版社，1989。

　　[17] 司馬遷：《史記·太史公自序》。

　　[18] 班固：《漢書·匈奴傳贊》。

　　[19] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年，上海，上海古籍出版社，1990。下同。

　　[20] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。

　　[21] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。

　　[22] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。