關鍵詞：哲學評職論文發表,職稱論文發表,哲學家,秦漢初期思想,建構

　　一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系

　　在秦漢初期的思想領域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學說之外,占據主導地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學,他們共同的特點是以老子道家思想為根本,建構起了以自然時、空演進為框架的天道論體系。與之同時,儒家學派也在順應時展,積極建構自身的思想體系。

　　當時在朝的一些儒家學者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現實社會政治本身,推崇儒學的倫理政治主張,但在建構思想體系的時候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構基點。而真正擔當起以儒學為根本來建構體系化思想任務的,則要歸功于那些在野的儒家學者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時期儒學獨尊的真正的源頭活水。

　　孔子儒學是先秦時期的顯學,與其他諸子相比較,儒學的最大特色在對上古、三代元典文化的繼承弘揚,史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經典研究遂成為儒學的特色,成為儒家學派傳播文化知識及其自身學派價值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個龐大的經典研究群體存在。在儒學傳承的經典中,《春秋》一經尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經以“述”為主大不相同。對于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。

　　《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學者繼承發揮孟子的觀點,提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰國末至秦漢初期,關于《春秋》經的研究在儒學中蔚為大觀,而在西漢初期真正產生巨大社會影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》傳說源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②。

　　《春秋公羊傳》繼承孔子以來儒家經典研究的傳統,在秦漢初期儒學受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時期“獨尊儒術”政策的實現奠定了堅實的思想基礎。以《春秋》公羊學為代表的儒家學者在建構思想體系上是十分自覺的,它以經典解說的形式,容納先秦儒學的思想精髓,建構起了一個系統的王道論體系。王道是儒家學派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣[4]3297。”

　　《春秋》記錄史實極為簡略,但后人認為,孔子在整理、刪定的過程中對史實的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據《春秋》公羊學派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個“微言大義”的實質就是孔子以《春秋》當一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經》第一句“元年春,王正月”時說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也③。”這里提出“大一統”,而“大一統”在這里是“大”“一統”的意思,即推崇以王為基點的天下一統。王不僅是人道的基點,同時也是天道的基點,所謂“王正月”。

　　但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現實王者為基點,而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點,從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經》所記載的春秋時期維持現實人倫政治秩序的舊禮制,當然更不會是當時的種種“非禮”之制。《春秋公羊傳》闡述以王為基點的王道論體系,其基本內涵則是儒家學派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。

　　司馬遷轉述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。

　　為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298。”這種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規范,既是孔子儒家對上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊含的“微言大義”,它對維護傳統中國宗法等級社會的穩定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊學之所以在漢代盛行一時,原因即在此。《春秋公羊傳》王道論體系的實質內涵是尊王、大一統、君臣等級制度等,但在理論體系的組織結構上,它是以人類社會歷史的進程作為框架依據的。它通過評價人類社會歷史進程中發生的事件來闡述自己的理論,以批判現實、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。

　　后代的《春秋》公羊學者總結出《春秋公羊傳》中所闡發的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學中所體現出來的王道論體系的基本結構,它所遵循的是人類社會歷史的進程,而不同于秦漢初期占據主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學等所遵循的天道自然的時、空變化。

　　《春秋公羊傳》開創的這種以儒為本,通過經典詮釋所闡發的王道論體系在秦漢時期影響深遠,是“獨尊儒術”前夜儒學的最主要的思想創作,為董仲舒的儒家經學哲學體系奠定了基礎。這種思想體系強調“法古、法圣”,從歷史中總結王道政治的根本,但關于王道政治的論述缺乏天道的依據,易限于歷史相對主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人。’若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。

　　二、大一統:董仲舒對秦漢初期體系化思想的繼承與發展

　　董仲舒的主要活動年代在漢武帝時期,此時距西漢建國已經過了60余年的時間,距秦王朝開創大一統帝國則有了80余年的時間。而在學術思想領域,占據主導地位的黃老之學逐漸不能適應時代要求,如何會通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,同時繼承弘揚秦漢初期儒家經學尤其是《春秋》公羊學的王道論體系,建構起一個能夠適應政治上大一統的帝國的學術思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學者面前的緊迫任務。

　　董仲舒是西漢《春秋》公羊學的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊學派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內涵非《春秋公羊傳》所能籠絡。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒傳》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要著作,也是儒家學派的重要典籍之一,徐復觀先生曾對《春秋繁露》一書的內容作了分類,認為由“《春秋》學”“天的哲學”以及其他一些關于禮制建設的內容等3部分組成[5]。徐先生對《春秋繁露》一書內部結構所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內容實可歸屬于其“天的哲學”部分。

　　所以,筆者的觀點是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學術主要有兩部分內容,即“《春秋》學”與“天的哲學”,前者來自于對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創新。董仲舒對于建構統一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對漢武帝的策問,明確提出“獨尊儒術”。“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統;法制數變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認為,思想統一了,才能有統一的法度,人民才能有統一的行為準則,這樣才能鞏固和維持君主集權制度。在答對漢武帝的策問中,董仲舒還進一步闡述了大一統政治的實施措施和效果,他說:“臣謹案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。

　　四方正,遠近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503。”這里的一元論也就是大一統論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統率王、以王統率天下,在宇宙上是統一于天、元,在政治上則是統一于王。所謂大一統,就是要使自王侯至于庶人的人類社會,以及自然的山川、萬物統統置于天子的治理之下,大一統不僅是政治統一,也是社會秩序的統一、宇宙秩序的統一,這是大一統的最高境界。董仲舒所說的“大一統”來自于他對《春秋經》《春秋公羊傳》的解釋發揮,但從其所處時代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關,也和當時流行的“太一”崇拜相關。

　　“大一統”主要有兩種意思,即“大”一統和“大一”統,前者是主張政治上以王為中心的統一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對本源的指稱,天構成了其思想體系的基點,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實質上則是對以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會評價說:“漢興,承秦滅學之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經典的內在統一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號之為言謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。天不言,使人發其意;弗為,使人行其中。

　　名則圣人所發天意,不可不深觀也[7]647。”董仲舒把圣人所發天意而制的名號看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準則,所以,集中了圣人名號的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學習、遵守的經典了。以天道、王道大一統為基礎,董仲舒以從天道到王道的推類作為其理論體系組織結構的框架依據。董仲舒將天道自然流行的時、空架構引入儒家王道論中,兩者結合,一方面從歷史事實的評價中見王道,另一方面則以陰陽五行為中介講天人感應。董仲舒所謂的天人感應,主要是指人類的政治活動與具有神學意味的主宰之天的關系,他提出“天人同類”,認為天和人是同一類的,人是天生的,所以人像天,人副天數。人體有小骨節366,跟一年的日數相副。人體有大骨節12塊,跟一年的月數相副。

　　人的四肢與四季相副,人的五臟與五行相副。不僅在形質上天人同類,而且在性情上天人也同類,如天有陰陽、人有喜怒等。以天人同類、天人感應為繼承,董仲舒就天道自然與王道政治之間的聯系作了進一步闡述。從天道、人道之間的靜態聯系上,董仲舒提出“王道之三綱可求于天”,用天道的陰陽變化為王道政治作依據,他說:“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰王道之三綱,可求于天[7]788。”而從天道、王道之間的動態聯系上,董仲舒提出“三統”論,把天道自然的流行與王道政治的演進合而為一。

　　所謂三統指的是黑統、白統、赤統,指歷代王朝在制度方面循環著采用黑、白、赤3種時尚。董仲舒的三統論是以歷史上夏、商、周三代的史實為基礎的,他指出夏代以寅月為正月,以黑色為服色,代表正黑統;商代以丑月為正月,以白色為服色,代表正白統;周代以子月為正月,以赤色為服色,代表正赤統。董仲舒認為,在過去的歷史中,夏、商、周三代遞相更迭,其制度是這樣循環變化的,以后王朝的制度變化也應該遵循這樣的規則,社會歷史的發展就是按這三統的順序展開的[7]421。董仲舒的“三統”論與戰國末期陰陽家的“五德終始說”顯然有一定的承續關系,但它不同于“五德終始說”的自然天道論,而是在其中融入了儒家王道政治的理想。董仲舒的“大一統”理論體系,將秦漢初期以《呂氏春秋》為代表的天道論體系與以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系合而為一,真正達到了司馬遷理想中的“究天人之際,通古今之變,成一家之言”,為秦漢以降統一的大帝國構畫了較為完備的世界圖景,在當時和后世都產生了巨大影響。

　　但董仲舒在闡述他的“大一統”理論體系時,更多地傾向于依托儒家經學的著述形式,在很大程度上對其思想的體系化建構形成了遮蔽。而董仲舒在對秦漢初期體系化思想的綜合創新中也存在著自身的理論盲點,雖然他也有對人性的論述,但比較簡單化,對以《大學》《中庸》為代表的心性論體系缺乏深入體會,表現出秦漢思想更多地面向外在世界的特色。可以說,以董仲舒為代表的漢代儒家完成了“一天人”的理論體系建構,而以朱熹為代表的宋代儒家則更多地致力于“合內外”的理論體系建構。

　　三、余論:中國哲學內在體系的探索

　　哲學的體系對于哲學思想本身具有重要作用,可以說哲學家在思考宇宙、人生、社會的終極問題時持有什么樣的體系架構,往往會決定其討論問題的基本思路,同樣,哲學史家持有什么樣的體系架構,往往也會決定其對研究對象的真切體會。

　　但是,在近現代的中國哲學研究中,受到馬克思對于黑格爾哲學體系的批判,以及過度強調馬克思主義哲學是一種科學方法而非固定體系等觀點的影響,很少關注哲學的體系建構問題。但哲學思想的展開是離不開哲學體系的,自覺地拋棄一種體系,實際上卻總是不自覺地在使用另外一種體系而已。

　　在近現代的中國哲學史研究中,往往不自覺地使用西方哲學的體系架構,或者是馬克思主義哲學的,或者是西方古典哲學的,或者是西方現代哲學的,來組織中國傳統的學術思想材料,這種用外在的體系架構來理解中國哲學是有問題的。中國哲學有其悠久的歷史和豐富的內涵,但作為一門現代的學科,它卻是在借鑒西方哲學的基礎上形成的。

　　可以說,在中、西哲學比較融通的歷史大背景下,我們的中國哲學研究經過近百年的發展,已經意識到中國哲學有自身的話語模式、問題意識,但在對中國哲學自身體系架構的認識上還不明確,對于中、西哲學在體系架構上的異同少有論列。

　　實際上,中國哲學史上的重要人物和重要學派一般都有自己的思想體系,而且還有一些體系化思想的專門性著作,如先秦時期道家的《莊子?雜篇?天下》和儒家《禮記》中的《大學》《中庸》,西漢司馬談的《論六家要旨》,東漢班固的《白虎通義》,東晉僧肇的《肇論》,唐代玄奘、窺基的《成唯識論》,南宋大儒朱熹的《近思錄》等。

　　在中國哲學的發展歷程中,不僅討論的問題、使用的話語在變化,而且對于宇宙、人生、社會總體性理解的體系架構也在變,今天我們應該自覺地梳理出其體系架構的基本內涵及其演進歷程、變化規律,真正站在中國哲學內在體系的基礎上實現自身的發展。