這篇科技哲學論文發表了時間觀念的解析及中西傳統時間觀的比較研究，何謂“時間”?時間的所謂“本質”是什么?何謂“時間意識”或“時間觀念”?它們的所謂“本質”又是什么?這篇文稿并無這樣的意圖，對諸如此類既古老又“純粹”的時間哲學問題進行求索和提供答案。
 

　　關鍵詞：科技哲學論文,時間觀念

　　本文將集中研究以下幾組同時間哲學有聯系的理論專題。第一組是與人的“時間觀念”相關聯的理論專題。其中包括：如何“還原”出時間觀念的問題;時間觀念中的時間樣式的劃分 問題;時間觀念形成的淵源問題;時間觀念中的時間維度問題。附帶說一句，此處提到的“ 時間觀念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統哲學中的時間觀奠定一個普遍適用的理論基礎。? 第二組理論專題是：首先縱覽中西方時間觀的概貌，然后分別介紹中國和西方傳統哲學中的 幾種有代表性的時間觀。其中包括三個理論專題：(1)綜述中西方哲人對時間觀念作出的 不同解釋。(2)綜述中國傳統哲學中從《易經》開端的某些學派的時間觀，這個專題主要 涉及先秦時期的《易經》、儒家(孔子和孟子)、道家(老子和莊子)、墨家和《易傳》中獨具特色的時間哲學及其時間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰國后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學、中國佛教和宋明理學……的時間哲學及其時間觀皆付之闕如。至于設定超越時間之流的時間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦 不變”的“天道不變說”的超時間觀，又如《大乘起信論》標榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關的“真如不生不滅”的超時間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛或者點到為止。(3)綜述西方傳統哲學中的某些類型的時間觀，重點介紹延續兩千余年從柏 拉圖、亞里士多德經圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數不多的幾位先哲的時間哲學。比方說，基督教教義和基督教哲學涉及的某些時間問題，例如，是上帝在現成的時間流程中創造世 界萬物?還是上帝既創造了世界萬物，又創造了用來創造萬物的時間流程和萬物演變的時間流程?均在略加點染之列。? 第三組理論專題是：對中國和西方傳統哲學的時間觀中幾個發人深省的方面作一些對比研究 。筆者概括出了以下五個方面：(1)觀察時間與體驗時間;(2)時間之“體”與時間之“ 用”;(3)依存時間(相對時間)和純粹時間(絕對時間);(4)實在性時間和非實在性 時 間;(5)線行性時間和周行性時間。要作兩點說明：其一，為了設定以上五個可資對比的方面，筆者不得不自創了一組同中西方時間哲學有關的術語。其二，中國和西方傳統哲學中 各自的時間觀的獨特之處遠不止以上幾個方面，筆者不過是列舉出其中的較為醒目者而已。?

　　一、事象世界及其時間流程? 時間是流動不已的。時間之流總是事象的運動變化中的時間之流。換言之，事象世界的動態 過程或行為過程中蘊涵著時間進程。既然探討時間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對后者作一些簡要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之 象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動態之象的位移、運動、變化、發展、動作、姿態等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關系· 過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰線》2001年第5期。〖ZW)〗從某種事 象哲學的視域去審視， 即可認定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學的視域中對它們作出相應的“分解”。同理，從上述事象哲學的視域去審視，還能認定，事象世界內的時間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時間進程也能進行相應的“分解”。分解事象世界內的各種時間之流，需要尋找一組既相關又合適而且可操作的術語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現象學 方法時創立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術語。應該作一點聲明：當我使用此類術語時，已經在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。? 事象及其形象在事象哲學層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可 觀察感知的形象。運用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的則是屬于或被稱為“實象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬于或被稱為“實象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個比方，如果事象及其形象是個硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實象 ”。說到底，“物象”、“實象”云云，不過是同一形象的兩個不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。?舉個例子，被我們叫做“書桌”的那個事象有形體之象，桌面是長方形的，有四條桌腿…… 如此種種，從一個方位去審視，這里有一個名為書桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺之內的“實象”就不作考慮了(已經“懸擱”起來了)。換一個方位去審視，我們看見了一個名為書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個關于書桌的形體的“實象”，至于這個“實象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了(已經“懸擱”起來了)。?對事象世界內蘊涵于各種形象中的時間之流，也可運用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進同一條河流”，“因為河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動，河水也潺潺流動，第二次涉足的河水不 再是第一次涉足的河水了。河水流動暗示時間流動，時間流動潛藏于河水流動之中。時間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時間段已經不同于第一次涉足的時間段。流動的 河水之象以及相關的時間之流，從一個方位上講，它是“物象”中的時間之流。換個方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實象”中的時間之流。其實，事象的形象中的時間流程在傳統 的本體論意義 上是“中性”的。區分“物象”中的時間流程和“實象”中的時間流程，區分“客觀時間” 和“主觀時間”，不過是按照事象哲學的要求，從兩個不同的角度去審視同一個事象世界及其形象中的時間流程而已。這種區分并不包含傳統的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認識論的預設或承諾。之所以對“中性”的時間流程作出上述區分，是因為筆者篩選了“實象 ”中的時間流程作為思考與時間有關的哲學問題的基石。?感覺知覺的“實象”經常潛入記憶之中，在回憶活動里轉化為與“實象”對應的“心象”。同理，“實象”中的時間流程也經常轉化為回憶中的與“心象”相關的時間流程。“實象” 和“心象”中的時間流程，再加上想象著和思考著的時間流程，構成了“時間意識”或意識到的時間流程。時間意識經過提煉、整合萌生了“時間觀念”。時間觀念是筆者選取的研究某些時間哲學問題的起點和支點。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談論著的時間 意識或 時間觀念，然后推演并建構他們的時間觀和相應的時間哲學。正因為如此，由事象世界中的時間之流“還原”而成的時間觀念，同樣可充當對中西方傳統哲學中的時間觀進行比較研究的起點與支點。?

　　二、時間觀念的樣式之劃分?

　　時間觀念中的時間樣式的劃分，是我長期反復思考的有關時間哲學的理論問題之一。我考慮 的是，最基本的時間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對時間樣式進行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特(J?M?E?Mc Taggart，1866～1925)的模式 頗 有代表性，他提出將時間劃分為A系列和B系列。時間的A系列以先后為標志;時間的B系列以現在、過去和未來為標志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡便可行。不過，此等時間流程的二分模式，尚有待于進一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時間、人文時間和心理時間。物理時間推廣一步就是自然時間;人文時間的核心部分是歷 史時間;心理時間的核心部分是體驗時間。把上列時間劃分的“二分法”和“三分法”模式結合起來，不難形成如下的看法：所有的時間流程都有個先后的問題。心理時間或體驗時間 ，人文時間或歷史時間，除了有個先后問題之外，還包括有“現在”、“過去”、“未來” 的問題。? 何謂“物理時間”、“人文時間”和“心理時間”?在何處起步去劃分時間觀念中的三種時間樣式?用什么方式才能在時間觀念中凸顯出這三種時間樣式?回答上列問題之前，先討論 另一組更具有基礎性的問題。

　　? 前文已經談到，事象哲學認定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實象”方面，是切實可行的。 除此之外，還能采用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進行有別于前一種方式的“ 分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運用第二種方式對事象進行分解必須設立兩個前提：其一，任何事象或整個事象世界都是由“物 ”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉換，而勿須作出傳統的一元論，二元論或多元論的本體論預設。(為了節省篇幅 ，有關如何分別“懸擱”與“還原”出三類事象的過程問題，姑且存而不論。)?前文亦曾談到：事象世界的時間流程同樣是“合成”的，同樣可以進行“分解”。現在有條件來討論本節開頭部分提出的問題了。根據剛才列舉的兩個前提，我們也能按第二種方式對 進入觀念中的事象世界的時間流程進行“分解”，分解出自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間。“分解”的步驟可作如下的簡述。? 其一，將事象世界的時間流程中的物理時間和人文時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原 ”出心理時間，即心理事象中的時間流程。時間觀念中的心理時間是時間哲學或心理學科的重要研究領域。所謂心理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴感知到的與“現在”有關的時間流程;⑵回憶中的與“過去”有關的時間流程;⑶預期中的與“未來”有關的時間流程;⑷ 想象中或思考中展現的時間問題。? 其二，將事象世界的時間流程中的物理時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原 ”出人文時間，即人文事象中的時間流程。時間觀念中的人文時間是時間哲學或人文學科的重要研究領域。所謂人文時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴人的行為或人的實踐活動中含有 的時間流程;⑵社會生活、歷史發展和人生經歷涉及的時間流程;⑶人的說寫活動談論著的時間問題。? 其三，將事象世界的時間流程中人文時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原” 出物理時間，即自然事象中的時間流程。時間觀念中的物理時間是時間哲學和自然科學的重

　　要研究領域。所謂物理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴物體運動的時間進程;⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時間進程;⑶生物進化、地質演化、板塊漂 移等等自然事象含有的時間進程。? 不論是自然時間或物理時間，不論是人文時間或歷史時間，不論是心理時間或體驗時間，都有個怎樣分段和如何計量的問題。或者說，都有一個以什么為劃分標準?以什么為計算單位 ?對時間流程進行分段和計量的問題。這就意味著還有一種作為時間段落劃分和數量計算的時間樣式。這個時間觀念中的第四種時間樣式可以叫做計量時間或標量時間。我們日常運用 的年、月、日、時、分、秒等等，都是計量時間或標量時間。自然時間和相關的物理時間、天文時間，人文時間和相關的歷史時間，心理時間和相關的回憶過去的時間、展望未來的時 間，無一不需要用標量時間來分段或計算。因此，我又傾向于觀念中的時間樣式的“四分法 ”：(1)標量時間，(2)自然時間(含物理時間和天文時間);(3)人文時間(含歷史時間和 人生歷程);(4)心理時間(展望未來和回憶過去)。?

　　三、時間觀念的淵源?

　　人的時間觀念來自何處?簡單地回答，來自人類觀察感知到的自然時間或物理時間。然而泛 泛地談自然時間或物理時間，只涉及到運動過程中的時間或運動速度中的時間。這樣的時間流程是模糊不清的，難以分段和計量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計 量的時間流程中形成明確的時間觀念。嚴格地講，人類的時間觀念主要來源于觀察到的自然運動(含天體運動)和人文運動(含歷史進程)的有序性，來源于此等有序運動的節律性或 律動性。可觀察感知的事象世界的有序性運動及其周而復始、循環漸進的節律或律動，才是人類形成時間觀念的真正源泉。? 人人都可以在觀察中印證，有些事象的運動是有秩序和有規則的。在有秩序和有規則的事象 運動 中，又不乏有節律的律動或脈動。在節律化的律動或脈動中，每一個環節都是周而復始、循環往復的。比方說，人們觀察感知到的世界之內，太陽一起一落，從東方升起，西方落下， 周而復始。視域中太陽運行的起落是有序的、節律均勻的。人類就把太陽每次升落、無限循環往復中的每一往復的環節叫做一天、一日或一晝夜;“天”、“日”或“晝夜”就是太陽在空間運動中的一次循環或一次往復。每一天或每一日，太陽在天空中的位置移動同樣是均 勻有序、節律分明的，于是，人類又把一天劃分為早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運動變化也是均勻有序的，同樣是節律分明的。人類把物 候的每次顯著變化和下一次物候變化之間的時間流程劃分為季節。春、夏、秋、冬四季合起來也是周而復始、循環往復的，一個四季過去了，又來一個四季，每個四季合成一年。在一 個四季之中，從居住在北半球溫帶地區的人看來，太陽有時候偏南，有些時候當頂或基本當頂。太陽在天空中的“偏南”和“當頂”循環往復，周而復始，其有序性和節律性是顯而易見的。太陽如此這般地循環一次，就稱為一年。再如，月亮在人的視域中運行和變化，從圓 到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復始，循環往復，也是均勻有序、節律分明。從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑著觀察月亮運動 變化的秩序和節律，節律中的一次周而復始，人們把它叫做一個月。? 把年、月、日聯系起來就形成了標量時間中的歷法時間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬于自己的歷法和歷法時間。一年劃分為12個月或10個月，1個月又劃分為30日、31日或29 日(陽歷的2月份除外)。年、月、日這種歷法時間已成為最基本的標量時間。中國傳統的歷法，把60年定為一個甲子。西方中世紀之后的歷法則把一百年叫作1個世紀。古今中外為 了計時的方便，還進一步把每日劃分為若干時辰或小時。在中國傳統的計量時間觀念中，把一日劃分為12時辰。在西方傳統的計量時間觀念中，則將一天劃分為24小時。在小時之下， 根據需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。? 自然時間中的物理時間是用標量時間去計算的。標量時間可用來計算物體運動的速度或加速和減速。物理學家總是用小時、分、秒等等標量時間使運動的速度全部量化。自然時間中的 天文時間，也是用標量時間去計算的。例如，光運行一年所需時間可用“光年”來量化，天文學家還用“光年”來計量恒星、星團、星系、星系團……相互之間的距離和它們與地球 之間的距離。人文時間或歷史時間，當然也需要依靠標量時間或歷法時間去分段，去計量。中國古代，從《春秋》三傳開始，就是以年、月來劃分和計算歷史時間的，形成了世 界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現了以年為計量單位的編年史，如《希波戰爭史 》、《伯羅奔尼撒戰爭史》等等。?心理時間或體驗時間，除非不分段，若要分段，也離不開標量時間或歷法時間。打個比方， 我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發生在十年前，發生在1991年的10月份。又如 ，我計劃明天下午去參加那個會。我期待著明年的生活會過得更充實。總之，自然界的時間 流程或天文時間、物理時間等，人文領域的時間流程或歷史發展、人生經歷等，心理活動的時 間流程抑或回憶往昔，期待來者等，只有經過標量時間的標準或規范的處理，各種樣式迥異 的時間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區分。?

　　四、人文時間和心理時間的三個維度?

　　人人都關心時間問題，人人都具有某些時間觀念，人人都以為他對什么是時間了如指掌，并 能作出明確的回答。自然科學家、物理學家、天文學家、生物進化論者、地質進化論者，都牽涉到時間問題。人文科學家，尤其是歷史學家、文化學家、社會學家，更是處處要引入時 間觀念。心理學家、思維學家，也需要研究心理活動和思維活動涉及的時間流程。上述學科的研究者大多認為，他們熟知所研究的領域中的時間問題。古今中外的哲學家，更是從不同 審視方位對時間哲學(即專門研究有關時間問題的哲學)進行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認，研究時間哲學是哲學中的一個老大難問題。什么是時間?表面看來，很 好回答，若加深究，就會感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時間究竟是什么?沒有人問我，我倒清楚。有人問我，我便茫然不解了。”(奧古斯丁：《 懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1994年版，第22頁。)?自然時間，特別是物理時間，只過問物理事件發生的前后問題，物體運動或能量運動其速度 中的時間問題。也就是說，只涉及到A系列的時間，而不涉及到B系列的時間。物理現象的觀測和實驗是可重復的，物理世界大約沒有“現在”、“過去”和“未來”的問題。自然科學中的生物進化史和地質演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進化和地質演變中的“現在 ”、“過去”和“未來”的問題。然而，他們不會去追問：“現在”意味著什么?“過去 ”和“未來”又意味著什么?人文科學研究者，如歷史學家、文化學家、社會學家等，當然關心各種歷史過程，文化模式或社會形態的過去、現狀和將來走向，不過，他們也未必對“ 現在”、“過去”和“未來”作出哲學的研討。心理學或思維科學，雖然關心指向過去的回憶活動，或針對未來的期待活動，然而此等學科，一般也不會對“現在”、“過去”和“未來”作哲學的解析。?從人文的角度和心理的角度都能觀察和體驗到“現在”、“過去”和“未來”，都能確認三者之間的聯系和三者之間的區別。空間有三個維度，即長、寬、高。其實，時間也有三個維 度，這三個維度就是“現在”、“過去”和“未來”。離開了時間的三個維度，就談不上時間流程和時間觀念。人文時間和心理時間都有個“現在”、“過去”和“未來”的問題。就人文時間中的歷史時間而言，可以劃分出古代(包括上古、中古和近古)、近代和現當代的 時間間隔。歷史學、文化學、社會學不但涉及“過去”和“現在”，而且還提到“未來”。比如說，此等學科都對歷史、文化、社會的未來有所預期或進行預測。新興學科“未來學” 更是以預測時間進程的“未來”為己任。就心理時間而言，“現在”往往同當下、目前、此刻的觀察感知活動和生成的映象等相聯系。心理時間的“過去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類的心理狀態或心理活動的意向性對象有關聯。心理時間的“未來”又同預測、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預知、先知等心理活動的意向性對象息息相關。( 本文將書稿綱要中有關探討“現在”、“過去”和“未來”的哲學內涵的部分全刪除了。)?

　　五、時間哲學的面面觀? 時間問題，有關時間流程中的哲學問題，是古今中外歷代哲學家都很關注的問題，是哲學界 歷久而彌新的問題。中國古代的哲學家或道德哲學家，無論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對時間問題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學家和自然科學家也對時間問 題或時間哲學作了多側面的闡釋。古印度婆羅門教的哲學和佛教的哲學，魏晉以降中國化的佛教哲學，古希伯來的猶太教哲學，歐洲中世紀的基督教哲學，對時間問題或時間哲學同樣 是倍加關注，各抒己見。中國的宋明理學，西方文藝復興以后的經驗主義和理性主義哲學，更是把時間問題視為重大的哲學課題。西方近現代的自然科學家、自然哲學家和科學哲學家 ，對時間問題和時間哲學懷有強烈的興趣，作出了許多有意義的探索。古往今來，中外歷代的詩人、作家和藝術家也在各自的創作中展現了自己的時間觀。? 普通人在日常生活中經常涉及形而下的、經驗性的即事象領域中的時間問題。這樣的時間， 毫無疑問依存于人們經驗著的萬事萬物，依存于自然事件、生活事件和歷史事件，依存于整個事象世界。這樣的時間，只能是相對性的時間和依存性的時間。熱衷于本體論和形而上學 的哲人們，當然不會滿足于此，不會滿足于只對時間流程作出相對性和依存性的解釋。不少哲學家都竭力追問時間的本質是什么?時間的本原是什么?時間的本體又是什么?除了自然 界和生活中的相對時間之外，有沒有超越性的絕對時間?在計量時間和歷法時間的相對標準外，有沒有衡量一切時間的絕對標準?一句話，這些哲學家認為必須把時間流程或時間觀念 劃分為形而上的時間和形而下的時間。因而他們十分關注下列問題：怎樣出離于形而下的時間領域?能否以及如何營造時間哲學的形而上學?他們還堅信，形而上的時間哲學能夠揭示 時間的本質，追溯時間的本原，確認時間的本體。惟有形而上的時間才是絕對的時間，純粹的時間，本質的時間。惟有形而上學的時間，才是絕對真實可靠的，絕對確定無疑的。反之 ，形而下的時間，自然界的時間，日常生活中的時間，社會歷史的時間，只能是相對的時間，依存的時間，非本真的時間，只有相對的真實性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不 實的。? 有些哲學家和多數自然科學家、自然哲學家，標榜客觀時間和物理時間。另一些哲學家和不少宗教哲學家，則張揚主觀時間或心理時間。以西方哲學為例，前者以亞里斯多德為代表， 后者以圣奧古斯丁為代表。前者十分重視對外在時間、顯性時c淶目疾煊氬?汀?凸鄣奈錮?時間一般都與空間相關聯，與物體的空間性運動相關聯，因此也可以稱之為空間化了的時間。這類時間，一般地說，都是可計量的，可量化的。至于主觀時間或心理時間，則另是一番 面目。它們是內在的時間，隱性的時間。它們是“表象流”或“意識流”中的時間流程，只能憑體驗和領悟去把握。一般地講，主觀時間或心理時間同外部物體的運動和物體在物理空 間中的位移，并無直接的關聯，所以是非空間化的時間。進言之，主觀或心理時間是難以計量、難以量化的，至少不能精確計量或精確量化。? 中外歷代的哲學家，對時間的延綿性、連續性抑或間隔性、中斷性展開了而且不斷進行著激 烈的爭論。有些哲學家強化時間的延綿性和連續性，他們認為，時間之流是延綿不斷、連續進行的時間流程，沒有間隔，也不會中斷。與此相反，也有些哲學家強化時間流程的間隔性 和中斷性。他們認為，所謂延綿的時間流程或聯貫的時間流程，是由一個個無限多的“剎那 ”、“瞬間”或時間之“點”連綴而成的。前者關注的是時間之流，后者關注的是時間之“ 點”。?時間的可逆性與不可逆性，以及時間的可重復性與不可重復性，也是哲學界長期爭論不休的 問題。西方傳統的物理學和經典力學，認為物理時間是可逆的、可重復的。與此不同，生物進化論出臺后，它所描述的時間有確定的前進方向，是不可逆的，不可重復的。相對論所描 述的時間，即同光的運行和光速相關的時間，是有方向性的，不可逆轉不可重復的。人文時間或歷史時間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來認為，此等時間流程，有確定 的方向與箭頭，不可逆轉、不可重復。因此人們常說“人生一去不復返”，“歷史的車輪不能倒轉”。心理時間是否可以逆轉，可以重復，歷來是個疑問。回憶和追思一類的意識活動，能把過去“在場”和“即時”的事件“拉”回來，使它們進入現在，在當下的追憶活動中 “在場”和“即時”。從這個意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識活動中的時間，在一定程度上看成是可逆的、可重復的時間。

　　六、中國傳統哲學中的時間觀? 中國傳統的時間觀，有一套屬于自己的歷法時間與歷法觀。西方傳統的時間觀中，也有一套很有特色的歷法時間與歷法觀念。關于這方面的問題，主要涉及中西方的天文學和歷法學， 而同中西方時間哲學中的核心部分關系不大，所以置而不論。西方傳統哲學中的時間哲學從主流上看，側重于研究同自然界和宇宙萬物相關的自然時間或物理時間中的哲學問題。中國 傳統哲學中的時間哲學從主流上看，偏重于研究同社會生活和人文領域相關的人文時間和歷史時間中的哲學問題。? 闡釋中國哲學的時間觀或時間哲學，應當追溯到《易經》這部古籍。我以為，誕生于西周初 年“成康之世”的《易經》，是中國傳統文化、傳統思想、傳統哲學的一個獨立的源頭。它早于儒家和道家的問世，儒家和道家都從《易經》中吸取了思想和養料。因而，《易經》不 能被說成是專屬于儒家的經典，抑或專屬于道家的經典。歷代的專家對《周易》的書名作了不同的詮釋，指出“易”有三義，其中的一個含義是：“易，即變易也。”“變易”就是運動、變化，其中包含著時間的流程。專家們對《周易》中的“周”，也眾說紛紜。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊含著時間之流程，蘊含著時間周而復始之流程。撇開“卦” “爻”符號不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一 些占卜、算卦即預測今后將會怎樣的記錄。正如朱熹所說的：“《易》，卜筮之書也。”作為卜算和預測記錄的卦、爻辭，其間包容了中國上古人樸素而豐富的時間觀念。既然是卜算 或預測，當然是卜算或預測“未來”，這里邊已經有了關于時間流程的“未來”的觀念。《周易》的作者群體非常關心未來的情況，尤其是未來將會發生的事件。卦爻辭記錄的是一些 與社會生活、人生經歷相關的內容。從這里已經可以看出，中華民族的祖先關心的是人世和生活的時間，關心的是人文領域中的未來。? 卦爻辭中不斷出現“吉”、“兇”、“有吝”、“無吝”、“有咎”、“無咎”、“悔”、 “無悔”等字樣。這些字樣都用來預測未來，預測人文領域中人們的行動或所做所為指向的未來，以及未來可能的遭遇，包括吉兇或有吝無吝等等正反兩面的功利意義和價值取向。它 再次證明：從殷周時代起，我們祖先關注的是生活的時間流程和人文事件的未來走向，關注的是未來的功利內涵和價值內涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時代的歷史事件，以及 成康之前商代和殷周之際的歷史事件。并用這些歷史事件已有定評的有吝、無吝、有咎、無咎的功利性或價值性，來預示或測算現在發生的事件，以及它對未來的吉兇之類的功利性或 價值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的信息，周初的人們已經有了“過去”的和“ 歷史”的時間觀念。這些觀念，都是有關過去已經發生的往事或歷史事件的觀念，都與人文時間息息相關。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示著周代初期的人們已經萌生了“以史為鑒” 的思想，有了后人所說的“以史為鑒，可以知興替”的時間觀或時間哲學的雛形。

　　? 《周易》的時間觀對中國傳統文化、傳統思維和傳統時間觀的影響，可謂大矣深矣。中國傳統的時間觀或時間哲學向來認為，所謂時間就是指依存時間而言，即依存于社會生活或人文 事件的時間。它非常關心時間流程中的“現在”、“過去”、“未來”的社會生活和人文事件，以及相關的價值或功利的意義。這種時間觀或時間哲學很重視時間的“未來”，很重視預測個人、家庭和社稷的“未來”。也很重視時間的“過去”，很重視個人、家族和國家的歷 史，于是，“以史為鑒”成了一句格言。上述種種中國傳統的時間觀或時間哲學的形成與發 展，從淵源上講均來自不朽的名著──《易經》創立的時間觀念。?沿著《易經》開了頭的探索時間奧秘的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創立了各 有特色的時間觀或時間哲學，建構了許多描述時間流程的術語或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’”孔子在這句話中提出了“逝”的概念。“逝”，就是時間的流逝。從表面看，這是作為自然事象的河水在時間進程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的 卻是人文時間的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文時間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝著。? 老子創建了“道生一，一生二、二生三、三生萬物”的宇宙發生論的時間觀，還提出了時間的“周而復始”的命題。他發展了時間流逝的概念，認為依存于萬事萬物的時間是周流的、周行的。在周流、周行中，時間之流總是循環前進，往復不已，經過每一次循環又重新開始

　　。值得注意的是，在每個時段中，在每一時間段落的循環圈中，時間之流有個開始，也有個終結。就終結又成為新的開始而言，時間進程是無限的。“周而復始”意味著，從時間的一個循環圈到時間的另一個循環圈可以無限地進行下去。在老子的時間觀和時間哲學中，一方 面，時間之流是周行循環，有始有終的。另一方面，周行或循環不斷進行下去，時間又是無始無終的，于是時間有了自己的無限進程。? 莊子豐富了時間的“周流”和“周而復始”的哲學思想。他從“順其自然”的哲學理念出發，進一步創立了“安時”的概念。人應當順應其自然而然的生命歷程，還應當安于蘊含在人 生歷程中的自然的時間之流。孔子提出：為人處事必須在矛盾的雙方或事象的兩端之間“執其中”，即“執中”的思想。《中庸》在“執中”的前提下，進而標榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執中”和“用中” 的基礎上，提出了“時中”的思想。“時中”的“時”就是指時間而言。準確地講，這個“ 時”，有“順時”和“適時”的含義。也就是說，要順應時間的進程，要抓住時間進程中適當的時機，“執中”和“用中”應當有個適時性，有個時機感。強調“時機感”、“時運感 ”和“適時性”，是中國傳統的，尤其是儒家的時間觀和時間哲學的重要組成部分。(有關 “安時說”和“時中說”涉及的時間哲學問題，后文還要詳加論述。)?據許多專家考證，《易傳》誕生于戰國中晚期。《易傳·系辭》的上篇和下篇，提供了一套 比較完整的時間觀和時間哲學。《易傳》或《十翼》是一部闡發《易經》的著作，它吸納了儒家和道家的哲學思想。此處不可能對《易傳》或《系辭》的時間觀作全面的詮釋，我只想 就“生生之謂易”和“一陰一陽之謂道”作一點簡略的說明。“生生之謂易”，意思是，變化發展就意味著萬事萬物的生生不息。從時間哲學或時間觀上看，變化發展是在時間過程中 進行的，這樣的時間過程同萬事萬物的發生、萌生、創生是一脈相承的。既然時間流程依存于事 象世界中的各種事象發生、萌生和創生的過程，因此，時間過程是一個生生不息的過程。《 系辭》把發展變化的時間過程同宇宙的生命、歷史的生命、個人的生命接上了軌，把時間流程和生命流程合為一體。這樣的時間觀和時間哲學，即“生生不息”的時間觀和時間哲學，也從一個側面呈現出中國傳統的時間哲學和傳統時間觀的另一個特色。從周幽王時代的史伯 提出“陰陽對偶”的概念以降，中國傳統的時間哲學中的陰陽觀和時間觀就結下了不解之緣。“一陰之陽之謂道”，意思是，陰和陽相對相關的矛盾運動是最基本的運動過程和運動規律。換言之，一切運動變化的時間過程，都依存于“陰”和“陽”這兩個矛盾方面的相斥相濟 、此起彼伏、相互消長的過程。“一陰一陽之謂道”這個命題也把時間看成是依存時間，把 時間的流程視為陰陽消長的過程。這個命題同樣體現了中國傳統的時間觀和時間哲學的特色之一。? 墨子是一位著名的哲學家，也是一位自然科學家。《墨經》中提出“久”這個獨樹一幟的時間概念。《墨經·經上》寫道：“久，彌異時也。”“久”，通于“宙”，都是指時間流程的悠久和無限。這句話的意思是：“久”這個時間概念，是從事象的變化過程中有先后秩序 概括出來的。《墨子·經上》還寫道：“……久，古今、且(旦)莫(暮)。”意思是說，

　　“久”(時間)包容了古往今來和朝朝暮暮。(參見方孝伯：《墨經中的數學和物理 學》，中國社會科學出版社1983年版。墨子對跨越于人文事件和自然事件的高度 概括的時間進程作了全面的界定和闡釋，此等時間觀在中國傳統哲學中并不多見。正因為墨子的包括其時間觀和時間哲學在內的理論模式是獨特的，所以在戰國時代，曾經一度是顯學 的《墨子》及其時間哲學，自秦漢之后的兩千年來，卻成了長期被埋沒的“隱學”。直到清末民初，由于西學東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。

　　討論中國傳統哲學及其時間觀，決不能撇開中國歷代的史籍中提供的同歷史相關的時間觀和 時間哲學。早在春秋初期，孔子著《春秋》一書，它是中國第一部編年史，是一部歷時性的按編年秩序撰寫的史書。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰 的歷史時間秩序的編年體史書。司馬遷撰寫的《史記》，以及后來的《前漢書》、《后漢書》等等，雖然將編年體改為紀傳體，然而在紀傳史書中，每一篇有關帝王將相及其他歷史名 人的本紀、世家和列傳，無例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說：“中國是史書的天國”，不妨補充一句，中國也是十分重視歷史時間的“天國”。?中國化的佛學也有一套獨具一格的時間觀和時間哲學。一方面，從印度佛教中引來了“剎那 ”這一概念。“剎那”是指極短的時間間隔，也可以指時間的最小單位。“剎那”或“一剎那”這類概念是用來表明時間之流有間隔，時間之流是由無數“剎那”組成的。中國化的佛教更強調時間的延綿性。比如天臺宗經常說：“一念三千”，在“現在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現出來。天臺宗又強調：“念念相續”，這就是說“現在”的“一念” 和“過去”無數的“一念”、“未來”無數的“一念”，是相續的，延綿不斷的。?中國傳統的時間觀和時間哲學談論的時間大多是相對的時間，即社會生活或人文實踐中或長 或短、忽快忽慢，可以相互比照的時間流程。這樣的時間流程，均為依存的時間流程，依存于社會、歷史、生命的時間流程，依存于事象世界的時間流程。中國傳統的時間觀和時間哲 學(佛教的時間觀和時間哲學除外)，一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類形而下的相對的和依存的時間，具有實在性和真實性。到了“五四”前后，由于受西方哲學的熏陶，現代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構時間的形而上學。馮友蘭將世界分為兩個層面：形而上 的“真際”世界和形而下的“實際”世界。“真際”世界的時間或形上的時間，才是本體性和絕對性的時間，至于“實際”世界中的時間，只能是非本體的、現象界的時間，只能是相 對性的時間。可以肯定地說，馮友蘭的時間觀或時間哲學，接受了西方哲學，尤其是柏拉圖主義的形而上學和形而上學時間觀的影響。?

　　推薦期刊：《網絡科技時代》雜志創刊于2001年1月，是中華人民共和國教育部主管，中央電化教育館等單位主辦的電腦普及月刊，全國公開發行。它面向初、中級電腦愛好者和網絡沖浪者。經過兩年多的發展和不斷壯大，《網絡科技時代》已經擁有10余萬的讀者，已成為眾多青少年讀者學電腦、學網絡的首選刊物。