摘要：梁啟超曾提出康有為“獨好陸王”，但康有為與宋明理學中陸王心學一系學問之關系，與其說是在義理層面，不如說是在身心修煉工夫的實踐層面。康有為所標榜的心學，主要為對治為學之人出現的各種身心焦慮問題，尤其是以“主靜出倪”的方式。康有為早年從朱次琦學宋明理學，其中心學思想對他頗多觸動。早年康有為經歷了諸多神秘體驗以及悟道經歷，這些體驗大多與心學傳統有著千絲萬縷的淵源。在教學的起步階段，康有為雖然沿襲師說，對程朱理學的正統思想十分敬重，但其指導學生更多則在心學修煉。也正因此，康有為開始面對經學的內在矛盾與張力，為他后來的學說創立定下了基調。

　　關鍵詞：康有為;心學;修煉;教學

　　康有為(1858-1927)自19歲開始從學于朱次琦(九江)。1901年，在梁啟超的《康有為傳》里，對康有為與朱次琦的學問有這樣一段概括：九江之理學，以程朱為主而間采陸王，先生(康有為)則獨好陸王，以為直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉。[1]第12冊：424這里梁啟超把康有為的學問脈絡追溯于“獨好陸王”，而奠定于康有為早年問學朱次琦的期間。有關康有為與陸王心學之淵源關系，學界論述并不多見，而且多集中于相關哲學思想和觀念本身的比較，如魏義霞[2-3]、楊朝亮[4]等，除了楊念群等人有過基于地域傳統脈絡的宏觀考察外[5]216-248，罕見有基于思想歷史線索的考察，以下對此作重新的清理。

　　在資料文獻上，有關早年康有為的資料并不多見，可資征信者尤其少，這里主要利用康有為自撰年譜《我史》以及《大同書》等文獻相關中的回憶，以及康有為諸弟子如梁啟超等人的編纂敘事，以相關內容進行互參互證，尤其對勘彼此敘事有出入者，就各自語境進行文本批評。這里值得一提的是，以康有為的氣質和個性，他自己對早年經歷的記述尤其可能并不完全屬實，而從文獻上今天可能已經無從查證最“真實”的歷史，因為少年時代的康有為并沒有那么有名，也不會與太多人有交涉;但不論如何，康有為在《我史》里記下富含心學家色彩的經歷卻是另一種意義上的“真實”，足以說明心學思想中的一些內容的確在早年康有為的頭腦里就扎下了根，并且一直影響到后來思想成熟期，至少在《我史》的時候。

　　一、問學朱次琦

　　根據康有為自撰年譜《我史》的記載，他少年跟隨朱次琦問學，“自初見時，諄諄戒吾傲”。到了光緒四年(1878)，21歲的康有為在南海九江的禮山草堂跟隨朱次琦“大肆力于群書”之后，自認為“知道術”，有一番宏大的議論：謂昌竊道術淺薄，以至宋、明、國朝文學大家巨名，探其實際，皆空疏無有。竊謂言道當如莊、荀，言治當如管、韓，即《素問》言醫，亦成一體。若如昌黎，不過為工于抑揚演灝，但能言耳，于道無與。即《原道》亦極膚淺，而浪有大名。千年來文家頡頏作勢自負，實無有知道者。

　　[1]第5冊：62批判“千年文家”，這當然是年少氣盛之論，亦無可厚非，而老師朱次琦“笑責其狂”，也是長輩師長一種正常的反應。但康有為認為，老師的此次笑面反應跟以往的嚴厲態度不一樣，因而“從此折節焉”，同時強調說“同學漸駭其不遜”[1]第5冊，62;言辭之間，當然不無自得之意。這里需要注意的是，以“道”的姿態批判文章家，反而正是韓愈以來的一項傳統，如果翻閱宋明理學家年譜，就更會發現幾乎個個如是。不論如何，年少的狂傲難以耐住故紙堆的寂寞學問，這年秋冬，在康有為自認為“四庫要書大義，略知其概”之后，出現了書本知識與個人性命之間的聯絡疑惑：以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。

　　日有新思，思考據家著書滿家，如戴東原，究復何用?因棄之，而私心好求安心立命之所。忽絕學捐書，閉戶謝友朋，靜坐養心。[1]第5冊：62對“故紙堆”學問的意義產生了虛無感，于是康有為獨自選擇了閉關靜坐的修煉方法。這里值得注意的是，二者本身很難構成直接因果關系;如果僅僅是“故紙堆”的問題，“尚躬行”的朱次琦會有理學的解決方式，理學中這是德性之知與見聞之知的問題，也是王陽明的知行困惑之所在[6]。

　　而此時如果要采取閉關靜坐，一定是在自身身心方面出現了巨大困擾，甚至心理危機，而絕不是僅僅因為故紙堆學問的原因。接下來，康有為記載了一段神秘體驗：靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學為?則即束裝歸廬先墓上。[1]第5冊：62這里出現了“萬物一體”的體驗，顯然并非宋明理學家“一體之仁”的道德體驗，而更多的可能是靜坐久后想入非非或思入風云，這在理學傳統尤其心學一系中也有表現[7]390-416。康有為如此瘋瘋癲癲，同門當然都認為他狂到有精神病了。

　　不過，“萬物一體”“大放光明”“自以為圣人”，乃至“思蒼生”，這些內容和表述都會讓人聯想到明代的泰州王艮十分類似的張狂言說與表現[8]269-279，而“忽思有親不事”，則跟《王陽明年譜》所記載的若干片段神似[9]1226。雖然康有為在他所列舉的此前博覽群書經歷中幾乎沒有出現王學的專門書籍，但從這些內容來看，他肯定是讀到了宋明理學尤其是心學一系相關的書，但很可能只是《明儒學案》及《宋元學案》之類：在27歲條下，有“早歲讀宋元明學案”一語，大概正是值跟隨朱次琦讀書期間[1]第5冊：64。

　　而在后來的講學中，康有為甚至明確說“王陽明之言心學，過于大程”[1]第2冊：253，根據《南海師承記》里記載，康有為非常強調“主靜”，相關條目非常多，其中甚至舉有“羅整庵在金鰲洞五年，白沙在陽春臺三年”，認為都是靜坐修煉，乃至說“陽明在龍場與老僧對坐，又臥石館者三年”[1]第2冊：248，以及“白沙為廣東第一人，主靜無欲”[1]第2冊：256，等等。后來，梁啟超也曾拿《明儒學案》當心理問題的解藥，治療“內熱”，并有《節本明儒學案》[10]。

　　二、入住西樵山

　　21歲的康有為頭腦里肯定充滿了種種血氣欲望與心靈躁動，這一年冬天他辭別了老師朱次琦，決心回家靜坐。康有為后來的解釋是“此《楞嚴》所謂飛魔入心，求道迫切，未有歸依之時，多如此”，雖然也有一定道理，但顯然太過于冠冕堂皇了。在這一年條目的末尾，康有為記下了：“是冬十二月二十一日，長女同薇生”[1]第5冊：62。但家中畢竟免不了擾攘，次年(1879)正月，22歲的康有為即入住西樵山：以西樵山水幽勝，可習靜，正月遂入樵山，居白云洞，專講道、佛之書，養神明，棄渣滓。時或嘯歌為詩文，徘徊散發，枕臥石窟、瀑泉之間，席芳草，臨清流，修柯遮云，清泉滿聽。常夜坐，彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現身試之。始則諸魔雜沓，繼則諸夢皆息。神明超勝，欣然自得。習五勝道，見身外有我，又令我入身中，視身如骸，視人如豕。[1]第5冊：62在西樵山康有為進行了諸多神秘修煉，從效果上來看，似乎還不錯。

　　比如通過長期不睡覺的練習，最后逐漸可以無夢的安睡，這是日常經驗可以理解的，即通過睡眠的嚴重匱乏來達到深度睡眠，以克服失眠癥。但也有副作用，他甚至似乎出現過短暫的人格分裂和幻覺妄想。其中“視人如豕”出自《列子》以及《莊子》，這與康有為自稱“讀子書知道術”的經歷相吻合。可是，康有為卻說這是“習五勝道”的結果。所謂“五勝”，可能是北宋晁迥(948-1031)自創的一種靜修，即“清勝于濁，靜勝于動，忘勝于思，默勝于語，性勝于情：五勝習熟，乃入道之漸門也”(晁迥《法藏碎金錄》卷三)，不知康有為從何處學來此法，但晁迥的這本書是收在四庫全書的子部釋家類里的，所以可能康有為是“讀子書”所得。

　　在門人弟子陸乃翔、陸敦骙的《南海先生傳》(1905年春完稿，以下簡稱“陸《傳》”)里，描述為“內視其身如土壤，歸視妻孥如塊然，慹然若非人”[1]第12冊：442，這是援用了康有為《大同書·緒言》中的自述：“吾朝夕擁書于是，俯讀仰思，澄神離形，歸對妻兒，慹然若非人”[1]第7冊：3，康有為后來每每追憶時，多有類似的表述。陸《傳》將其理解為與“萬物一體”相關聯：“久之恍然見光明大放，照耀無垠，天地萬物，皆稱一體，廣大精妙，狂喜大樂，以為證圣人矣”[1]第12冊：442。

　　可是，從康有為自訂年譜的編排來看，這是“見身外有我，又令我入身中”的效果，與歸廬前在朱次琦那里讀宋明理學書而來的“萬物一體”體驗并非一回事，康有為先讀理學而后讀佛老，而陸《傳》顯然是將前后經歷倒置了。朱次琦于光緒七年(1881)冬十二月十九日病逝，時在公歷1882年初。梁啟超稱在此之后康有為“獨學于南海之西樵山者又四年”[1]第12冊：424，其實不然。根據康氏自述，其實早在朱次琦去世之前兩年，1879年秋，康有為已經被叔父以“斷其資糧”逼康有為回家準備科舉考試[1]第5冊：62，顯然，在叔父長輩們看來，西樵山的那些神秘修煉的確太不務正業了。

　　而且，雖然在西樵山修煉不到一年時間，康有為因為議論不合，呵斥了前來游玩的張鼎華(延秋)等人，“拂衣而去”，而后卻經由張鼎華“來西樵但見一土山，惟見一異人”，“粵人無此文”等贊譽的廣告效應聲名遠播，“粵中士夫，咸知余而震驚之”[1]第5冊：62，所以康有為的聲名躁起，當始于1879年居西樵山修煉期間;當然，家中長輩對于“異人”的名聲，未必會覺得是好事。

　　另外，經由張鼎華，康有為開始羨慕嶺南外面的世界，尤其“京朝風氣”和“中原文獻”[1]第5冊：62，而且，在1888年，31歲的康有為在張鼎華“頻招”之下，鄉試游京師，隨后張鼎華不幸病逝了[1]第5冊：72。可見在康有為早年經歷中，張鼎華的作用的確至關重要。1879年康有為還“薄游香港”，開始對閱讀有關西學書籍，“為講西學之基矣”[1]第5冊：63。此前，早在1874年17歲時便“始見《瀛環志略》、地球圖，知萬國之故，地球之理”[1]第5冊：61;但可能此時方覺得重要，所以一并拿出來“復閱”[1]第5冊：63。

　　三、悟道

　　被迫回到家中之后，光緒六年(1880)康有為23歲，自稱開始治經學及公羊學，寫過一本《何氏糾繆》，“既而悟其非，焚去”。這里值得注意的是，康有為此前21歲由讀子書“知道術”，則如此一來，康有為是由子學入經學。是年冬十二月二十四日，也就是1881年初，“次女同璧生”[1]第5冊：63。除了主要在家繼續讀書修習外，1882年康有為赴順天鄉試，借此北上出游京師及揚州、鎮江、上海多地，回鄉后便“大講西學”[1]第5冊：63，直到1885年，康有為準備再度進京，但因患嚴重的腦病，頭痛及目痛數月而未遂，時年28歲[1]第5冊：65。

　　有意思的是，在陸《傳》中，康有為被認定“二十七歲悟道”[1]第12冊：444。這是因為在年譜27歲(1884年)，康有為寫了一長段話，這段話被后來康有為的樹碑立傳者特別重視，為了更直觀感受這種風格，這里不妨全引如下：秋冬，獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思。至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理，因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。

　　知至大之外，尚有大者，至小至內，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混侖，推太平之世，既知無來去，則專以現在為總持。既知無無，則專以生有為存存，既知氣精神無生死，則專以示現為解脫。既知無精粗、無凈穢，則專以悟覺為受用。既以畔援歆羨皆盡絕，則專以仁慈為施用。其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄。

　　以此八統物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界統世界焉。以勇、禮、義、智、仁五運論世宙，以三統論諸圣，以三世推將來，而務以仁為主，故奉天合地，以合國、合種、合教一統地球。又推一統之后，人類語言、文字、飲食、衣服，宮室之變制，男女平等之法，人民通同公之法，務致諸生于極樂世界。及五百年后如何，千年后如何，世界如何，人魂、人體遷變如何，月與諸星交通如何，諸星、諸天、氣質、物類、人民、政教、禮樂、文章、宮室、飲食如何，諸天順軌變度、出入生死如何?奧遠窅冥，不可思議，想入非無，不得而窮也。

　　合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察后來。自生物之源、人群之合、諸天之界、眾星之世、生生色色之故、大小長短之度、有定無定之理、形魂現示之變，安身立命，六通四辟，浩然自得。然后莫往莫來，因于所遇，無毀無譽，無喪無得，無始無終，汗漫無為，謂而悠然以游于世。又以萬百億千世，生死示現，來去無數，富貴貧賤，安樂患難，帝王將相，乞丐餓莩，牛馬雞豕，皆所已作，故無所希望，無所逃避。其來現也，專為救眾生而已。故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人，不肯自潔，不肯獨樂，不愿自尊，而以與眾生親，為易于援救。故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。以諸天不能盡也，無小無大，就其所寸之地、所遇之人、所親之眾而悲哀振救之，日號于眾，望眾從之，以是為道術，以是為行己。[1]

　　第5冊：64這段話里出現了一堆古今中西龐雜的知識，科學、宗教、政治、道德等擾為一爐，混亂不堪，而康有為卻試圖全部予以納入一個系統來理解;這種風格在日后康有為的著作文章中將會屢見不鮮，康有為以強迫癥一般極度追求“一以貫之”的“統”，以至于他的頭腦不準有任何知識逸出規整有序的“體系”之外。如果從康有為文本具體內容來看，這種想法很可能是宋明理學、公羊學、基督教神學以及近代西方科學等共同促成，在這些學科/領域/宗教之內，它們都各自有追求體系內部絕對融貫的傾向，雖然它們之間有很強的排斥性，而康有為大概要一以統之。

　　在這一點上，康有為其實背離了佛教及《莊子》精神，顯然康有為把《莊子》帶有解構色彩的“齊同”理解為一統，而在佛教看來，這些顯然都是應該破除的“執著”，佛教尤其是中國佛教并沒有這樣極端的追求，同樣是“一”，與“一貫”的高度條理性不同，佛教及《莊子》可能傾向于“渾一”。這里的兩種劃分，借用荒木龍太郎對陽明后學的論述，即“渾一”呈現為“無”的性格，無定體、無執著、無分別;而“一貫”則以分別意識為前提，“還波及其他所有關系形態，從而使分別意識滲透其中”“以次序為特征”[11]369-370。但是，康有為的“一貫”與陽明后學王艮式的“一貫”仍有差別，康有為更接近于三一教主林兆恩式的“一貫”。不過，每一時代有其獨特的學術“文體”，這種急切的“一統”，也有這方面的因素，只不過康有為的表現或許過于迫切，即便在同時代學人中也很難找到如此磅礴的知識糅合。此外，這段文字中還有幾點值得注意。

　　首先，康有為這里出現了“三世”“三統”乃至“五運”諸說，表明他的新公羊學已經開始起步。其次，康有為講到“合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理”，這里出現了“經”“子”合提，與傳統一般言“經史”迥異，而“奧言”“微旨”“新理”也說明了康有為日后的經學及學問趨向。此外，康有為這里將西方現代科學作為某些哲學道理的明證，有點更早接觸西學的方以智所倡“質測通幾”的味道，在1879年短期游香港之后，康有為開始讀到西學書籍，其中可能包括明末的一部分;陸《傳》列舉“利瑪竇、艾儒略、徐光啟所譯諸書”，但將其置入17歲，與康有為本人記述不合[1]第12冊：442。

　　但不論如何，“視虱如輪，見蟻如象”畢竟是顯微鏡造成，與前面“視身如骸，視人如豕”那種可能精神幾近錯亂的狀態相比，還是好多了。而更值得注意的是，這段文字最后落于“救世”的熱情，教主心態已經呼之欲出。另一方面，梁啟超之所以將西樵山的經歷寫成這么長的時間，也說明這段西樵山讀書修煉的經歷對康有為的學問生命歷程來說非常重要，或者至少具有象征意義。而之所以說是“四年”，則跟1884年的這段“悟道”文字有關;只不過，梁啟超不僅文風大不一樣，而且對此內容的理解更傾向于濃厚的佛學氣息：既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。

　　遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者;殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之概。先生一生學力，實在于是;其結果也，大有得于佛為一大事出世之旨。以為人相、我相、眾生相既一無所取無所著，而猶現身于世界者，由性海渾圓，眾生一體，慈悲普度，無有已時。是故以智為體，以悲為用，不染一切，亦不舍一切。又以愿力無盡故，與其布施于將來，不如布施于現在;大小平等故，與其惻隱于他界，不如惻隱于最近。

　　于是浩然出出世而入入世，橫縱四顧，有澄清天下之志。[1]第12冊：424雖然“數日夜不臥”相比康有為自稱的“彌月不睡”來說，可信度高很多;在陸《傳》里，則被改成“戒殺食素彌月”[1]第12冊：442，大概是為了證明康有為確實在西樵山修佛、道。但是，梁啟超這段洋洋灑灑的發揮，跟他的老師相比，可能是另一種風格的言過其實，或許摻雜進梁啟超本人當時的若干佛學閱讀和體悟，以及對老師當年西樵生活的想象。

　　康、梁二人的宗教思想及性格差異還是很明顯的[12]。另外需要注意的是，這段話是梁啟超對康有為悟道體驗的表述，與此前“獨好陸王”的論斷是不同語境;魏義霞將其視為梁啟超對“獨好陸王”的解釋[3]，顯然是誤置了文本。不論如何，康有為自稱就在1884年27歲“悟道”之后，便開始撰寫《大同書》，雖然定稿至少在1902年以后，而刊刻出版則更晚，但其中仍然可以看到那種將紛繁雜糅的知識融為一爐的風格。而在27歲、28歲，康有為先后有兩個女兒出生后不幸夭折[1]第5冊：64-65。可以看出，康有為早年經歷了心學的修煉，這種“心學”是近世中國尤其是明中期以來社會思想的一種“土壤”，而不僅是宋明理學中陸王一系的學說，它還包含儒、釋、道甚至若干民間信仰在內的近世心學義理和修行，雖然在明清易代之后，隨著學問典范的轉移，這一土壤在上層社會有所削弱，而在民間，尤其在文化偏遠地區其實已深深扎根，西樵山本身就是一個重鎮[13]。

　　民間化的結果是，其中會包括有各種具體的操作方法和程序，以及相應的癥狀表現及體悟所得，等等;康有為正是在此基礎上修煉心學，并且由于地域的原因，他對六祖惠能、陳獻章、湛若水、方獻夫等有親近和認同，而這些人或多或少都有些神秘體驗，甚至其中不少人還有反知識的傾向。與此同時，康有為也是以這種心學的土壤為基礎來吸收西學，并且嘗試將駁雜的知識熔鑄為一體，這是創作《大同書》的最初緣起。早年的這段經歷以28歲一場嚴重的腦部疾病告終，可是，在大病僥幸不死未后，康有為便隨后開始了他的教學工作。

　　四、教學

　　康有為27歲悟道之后，便正式開啟了有關“教學”的想法，雖然廣收門徒要更晚時期，但在1885年便撰寫了《教學通義》，時年28歲。梁啟超說康有為的教學是“以孔學、佛學、宋明學為體，以史學、西學為用”[1]第12冊：424，侯外廬據此稍作改動，“南海之思想，以陸王心學為體，史學西學為用”[14]686，可能有些過了。康有為對理學的派分追溯到早期儒學，有各種奇怪的論述，但明確將陸王心學歸孟子一系，聲稱孟子是“傳孔子心學者也”[2]。

　　在根據1896-1897年間萬木草堂講學整理的《南海師承記》里，有“開本朝風氣者，張天如復社之功。天如年三十六，聚眾十三萬人”，又有“明人學心學，故多氣節，與后漢、南宋相埒。本朝氣節掃地，皆不講心學也”[1]第2冊：258。這些話充分表明康有為講心學，是有現實和自我指向的。回到《教學通義》，這本書反映了“悟道”之初的康有為要“立教設學”的想法，有公學、私學、國學、大學等，以及各方面的想法，其中“大學者，國學之大者也”[1]第1冊：30，在《大學•第六：下》中，康有為批評了朱熹對“格物”的解釋，轉而接受司馬光的說法，將其解釋成“捍格物欲”，因為“聰俊之士能博學強識，而見聞龐雜，嗜欲煩多，古今至夥，求其誠意、正心、修身、齊家，有若登天之難，幾若殊途之事”，所以康有為一定要強調主靜、寡欲以“治其身心”[1]第1冊：33，這無疑是前述此前多年讀書修煉的體會;而司馬光其實也曾出現嚴重失眠的心理疾病困擾。

　　后來的教學中，康有為明確說“陽明又當正解，與捍格頗近”[1]第2冊：246，盡管在此很難理解如何“頗近”。順便提一句，這里康有為順便提到了陳獻章(白沙)，在此后的教學中，康有為將不斷標榜“陳白沙為廣東第一人”，并特別重視其有關“主靜無欲”之說。康有為正式的成規模的教學，始于1891年“開堂于長興里”，時年34歲，并著有《長興學記》[1]第5冊：81，在此以“志于道，據于德，依于仁，游于藝”為學規，而“志于道”的首條便是以上述“捍格物欲”解“格物”，列為“教學首條”[1]第1冊：342-343。而在“據于德”的首條，則是“主靜出倪”，這是陳獻章的宗旨，康有為認為“得此把柄入手，則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”，“蓋自得之功，全在養出端倪”[1]第1冊：343-344。

　　“據于德”下的次條，則是“養心不動”，第三條方是“變化氣質”[1]第1冊：344。在講學中，康有為又強調“宋、明義理之學，自朱子書外，陸王心學為別派”[1]第1冊：349，而對于康有為之“為教”，梁啟超認為“德育居十之七，智育居十之三”[1]第12冊：484-485。所以，康有為對“心學”的重視，應該只是“主靜”的身心修煉意義上，是德育而非智育。在萬木草堂講學中他強調“《江西學案》最好”，而且“六祖最心得處，陽明直指出來”[1]第2冊：289。明乎此，才能夠理解康有為經常犯一些知識性錯誤，比如他竟然說王陽明主張“先知而后行”，并聲稱這是董仲舒早已說過的;而且這是他本人所寫，并非講錄內容[1]第2冊：393。

　　當然，如果從康有為所接受和傳揚的“心學”角度來看，這些都不是問題，因為拘泥于文字經典是不可行的[1]第6冊：386，要“舍盡一切，專求本心，掃盡葛藤，蕩滌藪澤”[1]第6冊：439。那么，之所以梁啟超一定要強調“獨好陸王”，也許還可以理解為是康有為對這位時常“內熱”的后生給予更多的教導，畢竟早年的康有為也曾經歷過更加狂誕的歲月。

　　五、余論

　　雖然康有為所標榜的心學主要是身心修煉意義上，即要對治為學之人出現的各種身心焦慮問題，尤其是以“主靜出倪”的方式，盡管這些修煉未必管用，反而有諸多奇怪的效果，可能有一些神秘體驗，在此且不作評論。但可以看出，在康有為那里，陸王心學與公羊學具有很多相通的共性，正如在講學中，康有為在一方面強調朱熹之正統性，在《教學通義》中將朱熹與周公、孔子并稱[1]第1冊：19，并且專設一篇“尊朱”，尊為“孔子以后一人而已”[1]第1冊：45-46，這可能是朱次琦之遺教;另一方面，康有為卻時不時難以克制地表現出對若干不滿意，尤其是朱熹學問中知識性的方面。

　　前文提到，康有為的經歷是由“子學”而入“經學”，那么“六經注我”肯定更適合他的口味，并且聲稱“心學固吾孔子舊學哉”，這是其借以抨擊乾嘉學者的切入點[1]第3冊：293，只不過“經學”背后所隱含的正統性要求并不允許他過多地離經叛道或者背離宗法嫡系，除非花力氣來一部《新學偽經考》。

　　參考文獻：

　　[1]康有為.康有為全集[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

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　　社會科學論文投稿刊物：廣西社會科學設置欄目中共執政理論、廣西論壇、哲學、經濟學、法學、歷史學、文學、語言學、社會學、文化·教育。