這篇文化發展論文發表了物不遷論的思維方式探索，論文側重破現象之自性，通過剖析動靜矛盾，重點對治世人迷惑于假象而以諸法萬象為動以及執著于動靜的二分觀念，闡明大乘空宗中觀學派諸法不生不滅之義。

　　摘要：《物不遷論》以“遷”與“不遷”關系為軸心，以“不遷”否定“遷”立論，旨在否定“遷”的主體自性。

　　關鍵詞：文化發展論文,僧肇,《物不遷論》,思維方式

　　《物不遷論》以動靜關系為切入點，闡明大乘空宗中觀學性空思想，是東晉著名佛教理論家僧肇的一篇經典哲學論文。本論思想晦澀，歷來注家對本論的理解歧義頗多。就動靜關系而言，或以現象為動，或以本質為靜。本文認為，作為“秦人解空第一”人，僧肇應該是準確把握般若空義，即空是畢竟空，只能直觀而非能用任何語言思維所描述。如果以“靜”來指征、描述空，都面臨“靜”成為空的一種屬性的問題，那么這個能被描述的空就不是空，是有;其次，如果以“靜”來指征、描述空，那么空就成為一種肯定式的表述，這也違背了中觀學堅決貫徹的徹底否定式表達方式。本文以“遷”與“不遷”的關系為軸心討論《物不遷論》的主旨，以求方家匡正。

　　一、“遷”與“不遷”的時空關系

　　“物不遷”之語源出《莊子•德充符》，“審乎無假，而不與物遷”[1]144-145。莊子“不與物遷”之本意在闡明心不為物所擾，任物自遷之德性。所謂“遷”即流轉變化，“不遷”即非流轉變化。在《物不遷論》中，僧肇討論的“遷”有兩種含義：第一種含義是指實體在空間上前后位置的轉移，如事物由此至彼，在空間位置發生變化的同時，此物與之相依存之物的存在關系發生變化也即參照系的變化，此即為狹義的“遷”———運動，與之相反即靜止。此論的前提是物體是有自性的，有自性才能占有空間，如康德所言：“吾人固能思維空間為空無對象，然絕不能想象空間之不存在。故必須視空間為‘所以使現象可能’之條件，而不視之為“依存于現象”之規定”[2]。而且，單純從空間和位置而言，事物可作往復運動而不變(存在狀態)，由此及彼再由彼及此。我們通常也以此物在空間和位置上前后序列的變化來度量時間，也就是把時間空間化。但是一旦附著時間觀念，時間的不可逆性也就附著于物體在空間上前后位置序列，所以可以由古至于今，但不能由今至古。第二種含義是指在相對不變的空間位置中事物在時間坐標系內的自身存在狀態的無時不刻的變化，無論有機物的新陳代謝還是無機物的組織結構，都處在這種永不停止的瞬時變化中。在這種瞬時變化中，事物相對自身的空間位置發生著瞬時的變化，但通常我們需要在較長時間段內才能觀察到此物的變化而以其為不變，如日月穿梭、春秋交替。而且，事物這種在空間位置的瞬時變化讓其根本無法在時空坐標系下找到相應的坐標點，我們只能以概念的邏輯規定“不遷”指征這處在時間點上不斷的瞬間變化。在《物不遷論》中，僧肇的“遷”是時空關系緊緊聯系在一起的。從廣義上看(絕對變化)，經驗世界之事物同時處在自身不斷變化與空間位置變化之中;從狹義上講(相對靜止)，并非所有的物體時刻都處在位置的運動中。但是，正如任繼愈指出：“古人雖然對事物發展、變化、運動往往有很精辟的見解，但古人講到變與不變、運動和靜止，經常用‘靜’和‘動’來表達;至于發展的觀點，就更不明確了”[3]�！段锊贿w論》中的“靜”和“動”除了空間位置的運動與靜止之外，更側重第二層含義的“遷”———發展變化，而且和其時空觀緊緊聯系在一起的。正是《物不遷論》中的“遷”的這兩重含義造成歷來注家對《物不遷論》的理解歧義頗多。

　　二、“遷”與“不遷”關系立意

　　《物不遷論》開篇即言：“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。”[4]142僧肇在本論中大量描述了常人以常識觀察世間萬象，無論“生死交謝，寒暑迭遷”“四象風馳、璇璣電卷”“江河競注、野馬飄鼓”，還是“莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川”“梵志出家，白首而歸”[4]142-143，莫不處于流轉變遷之中。然而，對于這種事實的經驗現象，僧肇卻說“余則謂之不然”，認為“物不遷”。佛陀以依緣起法立諸法無常之法印，緣起之物因恒常流轉變化而無自性，僧肇何以作出了貌似有違諸法無常的結論?僧肇對“遷”的否定———“不遷”立意在何?①“不遷”是不是否定緣起之物的流轉變化?如果僧肇否定緣起之物的流轉變化，那么是否意謂緣起之物的本質是非流轉變化的?如果這樣，僧肇豈非肯定了緣起之物非流轉變化的本質，也就即肯定了緣起之物是有自性?以“秦人解空第一”的僧肇對般若空義的造詣，應該斷然不會下如此結論。那么僧肇“物不遷”的立意是什么?作為羅什門下高足，僧肇是深諳般若空義，精通《中論》論法。羅什譯《中論》以“生滅”為核心范疇論證“八不中道”，是通過對“生”的否定來論證“不生”，因為“不生”故“不滅”，以證萬法“不生不滅”。如果循此思路，僧肇對“遷”的否定來論證“不遷”，有“遷”就有生滅，“不遷”故無生滅，“不遷”與“不生不滅”同義，故僧肇說：“不滅不來，則不遷之致明矣”[4]141。據此而言，僧肇對“遷”的否定旨在說明緣起之物的本質是無自性，有自性所以才有流轉變化，無自性就不存在流轉變化。也就是說，一個非實存、相依待、無本質的緣起之物怎么能說它自身是在流轉變化的呢?可見，與龍樹否定視作實體性的“生”一樣，僧肇也是反對經驗世界緣起之物的實體性，也即否認緣起之物之自性。但是常人常識之“遷”的表象是事實存在的，如何面對“遷”與“不遷”的矛盾呢?或者說僧肇揭示“遷”與“不遷”矛盾的目的是什么?僧肇說：夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返，逆俗故言談而無味。[4]142談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。[4]143僧肇認為，從真諦言諸法“不遷”，諸法“不生不滅”亦沒有變化;從俗諦言“遷”，是為了引導世俗的人理解。雖有真俗二諦之別，實則殊途而同歸，真俗二諦不即不離。在《注維摩詰經》中，僧肇進一步指出：小乘觀法生滅為無常義，大乘觀法以不生不滅為無常義。[5]354上僧肇指出，小乘觀法是以經驗世界中的生滅變化為無常，而大乘觀法是以不生不滅為無常。對于“遷”與“不遷”而言，俗諦以“遷”為無常，而真諦是以“不遷”為無常。也就是世俗之人所見經驗現象之流轉變化即為圣人所見之“不遷”，從這個意義上講，“遷”即是“不遷”，“無常”即是“常”。此義正如呂澂所言：《物不遷論》，從題名看，似乎是反對佛家主張“無常”的說法，但事實并非如此。他之所謂“不遷”，乃是針對小乘執著“無常”的人而說的……依佛家“無常”說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正意義者而言……僧肇之所謂不遷，并非主張常來反對無常，而是“動靜未嘗異”的意思，絕不能片面地去理解。①所以，《物不遷論》“不遷”旨在說明緣起之世間萬象本質是無自性，故“不生不滅”，亦“不遷”，無常;而世俗之人執著于經驗現象之流轉變化而以之為常而不見無常。僧肇以中觀學派真俗二諦相即義來統一“遷”與“不遷”的矛盾，真俗二諦不即不離，“遷”與“不遷”也不即不離，只是俗諦所表達的是對現象的認識而非對事物本質的認識。

　　三、認識“物不遷”的方法

　　雖然僧肇指出否定世間萬象之流轉變化是為了世間闡明萬象不生不滅，本質是空、無自性，但如何透過流轉變化的現象來把握世間萬象的本質———“物不遷”呢?《物不遷論》說：《放光》云：法無去來，無動轉者，尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜以于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。[4]142《放光般若經》說，事物不生不滅，沒有變化。但佛經所謂不變，并不是教人離開了變化而尋求不變，而是在變化中認識不變。事物雖然變化但本質無自性，不生不滅。站在事物本質不生不滅的高度來看事物的變與不變，那么變化和不變本來沒有區別，惑者才以之有別。僧肇指出世俗之人執著于動靜、去留二元兩分的認識方法，割裂了動靜關系而不見諸法實相。僧肇通過揭示事物變化中的動靜辯證關系為核心，運用雙遮雙遣的方法，認為應該以動靜相即來認識諸法本質與現象不即不離。

　　(一)動而非靜，靜而非動

　　《物不遷論》說：夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜;我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來;靜而非動，以其不去。[4]142首先，從空間向度看，“昔物不至今”，即過去存在的事物現在不存在了，所以，事物是變化的而非靜止的。這就是常識所見“動而非靜”。這種變化是我們通過對一事物在空間位置上不可逆的前后序列存在狀態的比較而來，同時也隱含著事物變化的過程中我們體驗到時間真實流淌的存在，而這不可逆的前后序列存在狀態的變化本質上是一事物占據空間和位置的變化。比如一個事物存在，它有它的位置和空間，一個事物消逝，它不再占據它曾經的位置和空間;或一個事物運動或屬性如大小的變化也就是它占據位置和空間的變化;或者一事物自身性質在變化而我們感知不到其變化，但這種變化總是要變現出來，仍然在空間中表現出來。也就是說，常識是以空間的變化來度量“遷”與“不遷”的。這種事物在空間變化的前提是事物是有自性的，所以能夠占據空間和位置。一切有為法皆依賴空間而變現。正如康德所表達的，我們可以想象一個沒有事物的純粹空間，但絕對不能想象一個不占有空間的事物。但是，僧肇認為，從時間向度看，“昔物不至今”也可以推出如下結論：既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往?何則?求向物于向，于向未嘗無;責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來;于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。[4]142既然“昔物不至今”，那就說明過去存在的事物只是過去存在;在現在不存在過去的事物，所以過去的事物并沒有延續到現在;以此類推，現在的事物只存在于現在，不會延續到將來。這樣，過去的事物、現在的事物以及將來的事物都是完全獨立而又不相關聯的個體。換言之，如果事物可以自由穿梭于時間洪流之中，今古就無懸隔，過去的事物可以來到現在，現在的事物可以返回過去，這當然是不可能的。所以僧肇說：是謂昔物自在昔，不從今以至昔;今物自在今，不從昔以至今。[4]142既然事物今昔彼此不能往來，哪里還有運動呢?之所以得出這樣的結論，實際上是僧肇在時空坐標系上完全剝離了事物的空間性，也就是把時間“空”了，把占據空間的事物的自性空掉了，時間的流動只是一個無任何內容的純形式的變化，時間流動中不帶有任何事物。在每一個時間坐標點下，僧肇把事物存在狀態的變化無數分解放在對應的無數個瞬時時間點上，不同的瞬時時間點上對應此事物不同的存在狀態，并且每一個瞬時時間點與此時間點前后事物存在狀態是沒有任何由此及彼的聯系。這樣，僧肇就給我們呈現了這樣一幅圖景：“如果把時間比作電影的膠帶，膠帶快速移動的時候，這些畫面依次瞬息生滅。這就是人們所看到的運動變化的假象。而每一張膠帶就是一個瞬間，這些瞬間相互之間不能往來移動，就如同古今各住一世一樣，這就是靜止”[6]。僧肇所要表達的是，我們從現象中看到事物由此及彼貌似有空間和位置的變化，貌似“遷”;實際上，每個瞬時時間點上的事物是不同地定格在特定的空間里，根本沒有空間和位置的變化。換言之，我們看到的事物的“遷”只是一種假象，事物根本沒有保持自性在空間和位置上變化，這就是“靜而非動”。

　　(二)即動即靜

　　“靜而非動”是通過對常識所見從事物空間位置變化來而作出“動而非靜”地批判而得出的結論。但是，“靜而非動”仍有問題，那就是定格、靜止在特定時間點上的事物仍然占據則空間，仍然有自性。僧肇認為這個“靜”非靜，每個瞬時時間點事物的存在狀態仍然處在永不停息的變化之中：故仲尼曰：回也見新，交臂之故。[4]142“回也見新，交臂非固”出自《莊子•田子方》：“丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與?”[1]535意指事物無時不刻地發生變化。《注維摩詰經》又言：新新生滅，交臂已謝，豈待白首，然后為變乎?[5]361中諸法如電，新新不停。一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲究停。無往則如幻，如幻則不實，不實則為空，空則常凈。[5]356中僧肇是講，貌似靜止的每一時空坐標點上的事物的存在狀態隨時發生變化，此起彼伏，念念不住，我們根本找不到與這種有而還無，才生即滅的瞬間變化相應的對應物。如“梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎?梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。”鄰人以為過去的梵志還是那個梵志，僧肇卻說現在的梵志已經不是過去的梵志，梵志時時刻刻在變，事物根本不具內在的質的穩定性!事物本質是緣起性空，無自性。正因為事物在剎那之間變幻無常，生即滅，滅即生，亦生亦滅，即生即滅，也就更無法在時空坐標下找到與之相應的對應物。所以僧肇說：是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜;不住，故雖靜而常往。雖靜而常住，故往而弗遷;雖往而常靜，故靜而弗留。[4]142到這里，僧肇的即動即靜的觀點才真正表達出來：緣起之物的無自性決定了其在時空坐標點下的剎那生滅，既是動又是靜，既非動又非靜，動靜皆無自性。因此，緣起之物在每個瞬時空坐標點上，因不生不滅，時間在此永恒;因不依賴任何事物，屬不生不滅的無為法，空間在此無限。

　　參考文獻：

　　[1]陳鼓應.莊子今譯今注(上)[M].北京：中華書局，1983.

　　[2]康德.純粹理性批判[M].藍公武，譯.北京：商務印書館，1960：52.

　　[3]任繼愈.關于《物不遷論》——一篇形而上學的佛學論文[M]//任繼愈.漢唐佛教思想論集.北京：人民出版社，1998：361.

　　[4]石峻，樓宇烈，方立天，等.中國佛教思想資料選編：第一卷[G].北京：中華書局，1981.

　　[5]僧肇.注維摩詰經•卷3[M]//大正新修大藏經：第38冊.東京：大正一切經刊行會，1934.

　　[6]洪修平.論僧肇哲學[M]//中國佛教學術論典：第19冊.臺北：佛光山文教基金會，2001.

　　作者：張彤磊 單位：湖南文理學院 馬克思主義學院

　　推薦期刊：《文史精華》高舉愛國主義旗幟,堅持實事求是、存真求實的方針,面向全國,著重刊發百年以來的重大事件和重要人物的史料。設有多種專欄,范圍廣泛,內容豐富,圖文并茂